Смирнов И. П.
А. Неудваиваемое тело
1.0. Определить общий смысл анархизма кажется легчайшей задачей. Основная идея анархизма заключена, если рассматривать ее феноменально, в отрицании государства 1. Однако эта прозрачность анархизма для понимания теряется, когда мы задумываемся над тем, какая психика не желает иметь дела с огосударствливанием социума и устанавливает себе целью разрушение этатизма. В дальнейшем изложении мы попробуем выяснить тот психоантропологический мотив, который составляет подоплеку анархизма.
1 Феноменальный подход к философии анархизма господствует в дискурсе о ней по сей день — ср., например: A. John Simrnons. Philosophical Anarchism. — In: For and against the State. New Philosophical Readings, ed. by J. T. Sanders and J. Narveson. Lanham, Maryland, 1996, 19-39, где различаются два направления в анархизме: априорное отрицание (всякого) государства и апостериорный антиэтатизм (не удовлетворенный лишь существовавшей практикой институциональной организации общества).
1.1. Анархизм сложился в самом начале постромантической эпохи как одно из явлений свойственного ей нигилизма 1. Наряду с государством, ранний анархизм подверг отрицанию и многие иные, традиционные для культуры, понятия.
Нам придется говорить о хорошо известных вещах, дабы извлечь из их сопоставления то, о чем еще не говорилось.
Прудон дал первотолчок мировому анархизму тем, что скомпрометировал в «Qu'est-ce que la Propriеtе?» (1840) в качестве зла (которым Лейбниц считал, прежде всего, воровство) всякую собственность, назвав ее «кражей»2. Заодно Прудон разделался и с аксиологической относительностью. Продукт имеет абсолютную ценность, исчисляемую трудом и временем, затраченными на его производство. В обществе справедливого обмена продукт будет сохранять самотождественность, свою абсолютную ценность, не заменяемую никакой
1 О нигилизме 1840-1860-х гг. мы подробно писали в: И.П.Смирнов. Психодиахронологика... С. 106 и след.
2 P.-J. Proudhon. Œuvres complеtes. T. 4. Paris, 1926, 131 ff. «La vol» Прудона уводит нас не только к началу XVIII в., к Лейбницу, но и к середине этого столетия, к Юму («Of the Original Contract»), который был убежден в том, что первособственники нажили состояния на «обмане» и «беззаконии». Перекличка Прудона с Лейбницем, не столь очевидная, как с Юмом, кажется нам важной для проникновения к истокам позитивно-утопической части анархистской программы — см. следующую сноску.
иной. Если индивидуум есть то, что он есть, а не то, чем делает его обладаемая им собственность, то и созданное человеком не подлежит двойной бухгалтерии
и в своей ценностной однопланности напоминает о лейбницевских монадах. В более позднем произведении «Du'principe fеdеratif» (1863) Прудон отстаивал право индивидуума быть автократом, отвергая на этом основании демократический способ правления, мешающий — с его принципом господства большинства над меньшинством — осуществлению самовластия каждого (ср. суждение Лейбница в «Теодицее» о том, что каждый человек — Бог своего мира): «Chacun alors pourrait se dire autocrate de lui-mеme, ce qui est l'extrеme inverse de l'absolutisme monarchique»1.
Идея нерелятивируемой ценности привела Прудона в конце концов к воинствующей мизогенности, к мысли о неразделяемости власти между полами, к провозглашению догмата о необходимости безоговорочного подчинения женщины мужчине («La Pornocratie ou les Femmes dans les Temps Modernes», посмертное издание этого текста было предпринято в 1875 г.).
1 P.-J. Proitdon. Œuvres complеtes. T. 14. Paris, 1959,279. Мы проводим отдельные параллели между Лейбницем и Прудоном, будучи уверены в том, что весь мир, желанный для анархизма, начиная с той его модели, которая была предложена в «Что такое собственность? », явил собой секуляризацию божественно гармоничного мира, сконструированного в «Теодицее». В обоих случаях, и у Лейбница, и у анархистов, совершенный универсум есть тот, в котором нельзя установить различие между необходимостью и случайностью. Всеобщим для анархистов была инициатива отдельных лиц.
Другой столп раннеанархистского (или, по меньшей мере, родственного таковому) мышления. Макс Штирнер, не признал в своем главном труде, после издания которого ему почти ничего не осталось сказать, никакого значения не только за государственностью, но и за такими категориями (к которым он применял выражение «die fixen Ideen»), как Бог, нация, семья, человечество, сакральность вообще, коль скоро «я» есть реальность, исключающая любую другую — лишь выдумываемую («...in der Tat bin ich unvergleichlich, einzig»1).
Бакунин на разные лады поносил науку в качестве неистинной не в ее содержании, но в ее социальной функции, в ее претензии быть руководящей силой общества. В «Государственности и анархии», книге 1870-х гг., подводившей, однако, итоги, не будем забывать этого, мышлению человека, вполне сформировавшегося в 40-е гг., Бакунин писал: «...Если наука должна предписывать законы жизни, то огромное большинство, миллионы людей, должны быть управляемы одною или двумя сотнями ученых [...] Можно ли представить себе деспотизм нелепее и отвратительнее этого?»2
Лев Толстой сводил счеты с церковью, в которой он усматривал лишь усиление, но не альтернативу государственности (обвиняя Иоанна Златоуста в том, что он первым легитимировал дублирование сакральной властью мирской). В трактате «Царство Божие внутри вас», написанном еще позднее,
1 Max Stirner. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1981,153.
2 Archives Bakounine/Bakunin Archiv, III. Michel Bakounine. Государственность и анархия. Etatisme et anarchie 1873. Leiden, 1967,112 (210). Об антисциентизме анархических учений см. под- робно: Paul Avrich. The Russian Anarchists. Princeton, 1967, 92 ff.
чем процитированное сочинение Бакунина, но, как и то, автором раннего реализма. Толстой пропагандировал возвращение к доинституционализованной религизности: «Среди разработанности религиозных правил еврейства [...] явилось учение, отрицавшее не только всяческие божества [...], но и всякие человеческие учреждения и всякую необходимость в них»1.
1.2. Какой вывод можно сделать из этой парадигмы проблем, распространенных в анархистской философии; как реконструируется психический облик того, кто борется с государственностью, если брать в расчет и иные, не приемлемые для анархистов, стороны человеческого общежития? Что именно анархизм уничтожает, когда он упраздняет собственность и провозглашает, что ценности (в процессе обмена) не изменяемы, когда он обессмысливает Бога или, если не его, то церковь и сомневается в том, что познание требует от человека специализации?
Штирнер с его пафосом единственности в обладании — нашим телом — позволяет ответить на эти вопросы как мало кто еще из доктринеров раннего анархизма. Инициаторы анархистского движения и их ближайшие наследники не верили в возможность удвоения тела, в человеческое тело как другое биологической телесности. Ту же, что у Штирнера, убежденность во внешней/внутренней незаместимости нашей плоти можно вычитать и из иных текстов анархистского толка, например, из «Так говорил Заратустра»: «Dort, wo der Staat aufhоrt, da beginnt erst der Mensch, der nicht
1 Л.Н. Толстой. Цит. соч., 41.
uberflussig ist: da beginnt das Lied des Notwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise» [подчеркнуто нами.— И.С.]1, — или из стихов не чуравшегося анархизма Уитмена, которые снимают дуализм души и тела в пользу тела («I sing the body electric», 1855): «And if the body were not the soul, what is the soul?»2.
Прудону не хотелось бы, чтобы у тела был замещающий, репрезентирующий его объект, собственность. Продукт стоит ровно столько, сколько было израсходовано на его производство телесной энергии (в случае духовной деятельности ее ценность определяется ушедшим на нее физическим временем): тело создает не более того, что оно теряет, не прибавляя себя в продукте. Автократия каждого подразумевает, что однотелесность самовластна, что пребывание бытующего корпускулярно. То, что человеческое тело двойственно по половому признаку, пусть и не преодолимо, но все же и не означает для Прудона (и его мизогенного ученика Толстого) равноправия мужчины и женщины. И кроме того: если телесность не дублируема, то исповедующего это представление должна раздражать прокреативность женщины 3.
1 Friedrich Nietzsche. Werke in zwei Banden. Bd. l. Dannstadt, 1973,577.
2 Walt Whitman. The Works. The Collected Poetry. Vol. l. New York, 1968, 117.
3 В мизогенности начального анархизма (ср. также половую беспомощность Бакунина) есть, как считает Сузи Франк (устное сообщение) и иная сторона. Выступая против институций, которыми, по определению, распоряжается «сильный» пол, анархизм с его покушением на всеприложимость моделируемого им нового порядка не может допустить смешения его бунта с отчуждением от них «слабого» пола (ср. также ниже о материнских чертах в психике анархистов).
Наука вызвала гнев Бакунина по той причине, что он не допускал в человеческом мире раскола на носителей интеллекта и непосвященных в знание или, в других терминах, на одухотворенную плоть и руководимую ею сугубую телесность. Масса не нуждается в ученом как в своем субституте, потому что она — в потенции — уже одухотворена. Бакунин обращался к образованной касте со следующими словами: «...возьмите человека наименее образованного [...] и вы увидите, как он [...] усвоит вашу идею или, вернее, свою собственную идею [...] Никто ничего никому дать не может »1.
Толстой не соглашался с тем, что религиозные люди могут испытывать потребность в некоей, занимающей их место, еще одной телесности — в священстве, в клире. Приобщение низшего тела высшей бессмертной плоти в акте евхаристии было превращено Толстым в предмет особенно циничной насмешки. Подхватывая недовольство, высказанное Торо («Civil Disobedience», 1849) по поводу того, что «The mass of men serve the state [...], not as men mainly, but
as machines, with their bodies»2, — Толстой отстаивал права тел на неподчинение власти других тел. Государство безнравственно для Толстого, ибо: «Основа власти есть телесное насилие»3.
1 M. Bakounine. Op. cit., 169.
2 Henry David Thoreau. Waiden and Other Writings. New York, 1962, 5 (вторая пагинация).
3 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 132. Реагируя на очень разветвленную европейскую политическую мысль, протянувшуюся через века от Платона и Аристотеля до Гегеля, поздно сложившаяся русская философия постаралась компенсировать — в подходe к государству — отставание от западной тем, что отдала предпочтение анархистским учениям. Анархизм Бакунина и Толстого позволял им отмахнуться от всей длительной традиции философствования о государстве. В свою очередь, русские государственники, отвечая на анархизм, выдвинули не менее радикальные, чем антиэтатизм, этатические проекты. Таковы идеи: государства как преодолевающего при поддержке народа и церкви ненадежность буржуазного существования («Московский сборник», 1896, антитолстовца Победоносцева); государства как сообщающего жизни твердую эстетическую форму (возможно, что антипрудонист Леонтьев не избежал в «Византизме и славянстве», 1876, влияния 7-го письма Шиллера из «Эстетического воспитания»); «сверхчеловеческой» монархии как гарантирующей обеспечение контроля над бюрократизацией власти («Монархическая государственность», 1905, антибакунинца Тихомирова). Конец этому соревнованию между анархистами и радикалами-государственниками положил Ленин, который реализовал выстроенный им в «Государстве и революции» (1917) план по превращению государства в вооруженный «синдикат», служащими которого по найму являются все члены общества. Ленин синтезировал анархистское презрение относительно самых разных форм государственности и гиперкратизм русских государственников. Мы не касаемся здесь третьего, наряду с анархизмом и крайним этатизмом, течения русской государственно-правовой мысли — либерального. Интересные соображения о его идиосинкратичности см.: А. И. Бродский. Об одной ошибке русского либерализма. — Вопросы философии, 1995, № 10, 154 и след.