Для релятивистской теории важно, кто именно конструирует и в каком повседневном или чрезвычайном контексте это происходит. Эта теория, в частности, позволяет преодолеть известное пренебрежение конструктивистов к массовому сознанию, обывателю, повседневным интерпретативным стратегиям людей, которые вовсе не являются пассивными марионетками в политической игре элит или более "профессиональных" социальных конструкторов.
Этничность (а вслед за ней и нация) понимается здесь как оператор производства и различения культурных явлений, составляющих важнейший компонент взаимодействия групп. Этот оператор позволяет человеку упорядочивать многообразие культурных явлений для того, чтобы формулировать стратегии адекватного и ожидаемого поведения в различных ситуациях, которые коррелируют с типологией групп, находящихся в пределах устойчивого коммуникативного поля.
Конструирование этничности в рамках релятивистской теории рассматривается как многоуровневый, многосубъектный процесс, не сводимый к манипулированию общностями и индивидами через "создание традиций" или элитарную политическую мобилизацию. Существует широкий круг стратегий оперирования этничностью. В релятивистской теории нации акцентируется следующий момент: этническая идентичность воспроизводится через устойчивые паттерны, скажем, через рутинные соотнесения "себя"/"нас" с набором ключевых контрагентов, находящихся в исторически и социально значимом коммуникативном поле. Субъектом такого привычного соотнесения, отличающего "нас" от "них" и наполняющего это различение конкретным содержанием, является и "человек с улицы", "обыватель", который оказывается отнюдь не пассивным реципиентом национальных идеологий или транслятором институциональных определений.
Этническая идентичность неотделима от формирования представлений об этнических общностях — как своей собственной, так и сопряженных с ней. Сознание "мы" не может возникнуть в гомогенном пространстве, оно возникает лишь в контексте практического соприкосновения с "другой" группой, которая полагает себя-для-себя также в качестве "мы". Данная пара "мы" и "другие" не является единичной; она окружена множеством "других", которые образуют общее коммуникативное пространство этнических солидарностей и размежеваний, пространство коллективной рефлексии и идентификации. Усложнение образов "мы" и "другие" осуществляется путем духовной обработки сюжетов, связанных с практическим взаимодействием ключевых контрагентов. По мере внутренней дифференциации каждого из них возникает достаточно многогранная структура этнического самосознания, в которую включены как образы своей этнической группы или нации, так и образы других. "“Мы” — это не “они”" — исходный постулат этого самосознания: самоидентификация осуществляется на основе негативного определения себя. Такое первичное самоопределение впоследствии наполняется позитивным содержанием с помощью селективных интерпретаций идеологами (в широком смысле) практически-исторических превратностей "совместной судьбы" этой группы с другими конкретными сообществами.
Итак, нации самоопределяются в соотнесении с ограниченным кругом "других наций, составляющих базовую референтную группу для данного национального самосознания". Поэтому этническое/национальное самосознание, процесс порождения данной, особенной этничности или национальности может быть описан как более-менее устойчивый репертуар интерпретативных стратегий, как некая последовательность определений "нас" в контексте значимого присутствия "других". Но не любых "других". Скажем, исследование русских определений корейцев ничего не даст для понимания специфики русской идентичности в Северо-Кавказском регионе или в Москве. Исследование русских определений чеченцев даст значительно больше для понимания современного русского самосознания. (Кстати, по итогам опроса, проведенного РНИСиНП в 2000 г. — после начала второго этапа военных действий, — 14% населения РФ высказывали положительное отношение к чеченцам.) Для понимания, что значит быть русским, необходимо вычленить те ключевые исторические сюжеты, символические ситуации основных контрагентов, в контексте взаимодействия с которыми русское сознание определяет самое себя. Следует выявить, как различаются "референтные" группы (нации, этнические общности) для различных пластов русской общественной жизни и действующих здесь социальных акторов.
Особое внимание нужно уделить соотношению самоопределений и определений данного этноса другими. Разумеется, они не совпадают. Но несовпадающими могут быть и самоопределения, поскольку каждое из них вбирает опыт, связанный с конкретным комплексом переживаний своей этничности. Приведем здесь одно из самоопределений русскости, предлагаемое известным финским исследователем. "Да, я — русский. Сейчас я понимаю, хотя и смутно, что это означает. Это означает, что я несу в своей душе всех этих людей, охваченных печалью, эти сожженные деревни, эти озера, наполненные обнаженными мертвецами. Это значит быть в человеческом стаде, покорно взирающем на то, как его избивает тиран. Это — чувство ужаса оттого, что соучаствуешь в преступлении. Это — острое желание снова оказаться в центре этих историй из прошлого, хотя бы только для того, чтобы стереть в них следы страдания, несправедливости, смерти. Да, хочется поймать черную машину на улицах Москвы и раздавить ее огромной ладонью. Затем с замиранием сердца смотреть на молодую женщину, открывшую дверь подъезда, поднимающуюся по лестнице… Переделать историю. Очистить этот мир. Добить зло. Дать этим людям приют в своем сердце, чтобы однажды открыть для них дверь в мир, освобожденный от зла. А пока делить с ними давящую их печаль. Презирать себя за любую ошибку. Довести свою преданность до точки бреда, до потери сознания. Жить очень просто на краю пропасти. Да, это — Россия"5. Совокупность образов и эмоций, используемых в данном опыте самоидентификации, основана на переживаниях войны, сталинского террора, идее русской жертвенности с большой примесью мессианства как некоего символа надежды, которая компенсирует непомерность испытываемого страдания. Здесь "других" как бы нет; на самом деле они отодвинуты в подсознание, но присутствуют как предпосылка "нормального" бытия.
Высказанное определение вряд ли может служить в качестве базового, объединяющего. Скорее следует констатировать его субъективность, маргинальность. Это еще раз подчеркивает относительность самоопределений национального бытия. Исследования национального самосознания и национально-этнической идентификации, проведенные нами, показывают весьма широкий диапазон смыслов, который вкладывается в такое, казалось бы, общепризнанное и общезначимое суждение, как "я — русский" или "я — немец", "я — француз и т. д. Вся совокупность индивидов, сознательно применяющих это суждение к самим себе, может быть подразделена на несколько категорий. Для одних — это сильнейшее чувство, вытесняющее иные социальные идентификации и порождающее гордое и уверенное ощущение причастности в той или иной форме к национальному сообществу. Для других — суждение, сопряженное с чувством стыда не столько за нацию, сколько за страну, потерявшую статус великой державы. Для третьих — весьма причудливое и неоднозначное переплетение стыда и гордости за национальное достояние. Есть и четвертая категория людей, которая избегает фиксации внимания на национальной принадлежности. Поскольку эта идентификация не избирается самим человеком, нет смысла ни гордиться, ни стыдиться своей национальности: "герои" и "злодеи" имеются в каждой этнической группе, и конкретный человек заслуживает уважения независимо от своего этнического происхождения6.
Из сказанного ясно, что реальное определение нации в самосознании в гораздо большей мере оказывается ситуативным даже при сравнении с такой общностью, как социальный класс. Ведь каждому изначально известна его собственная национальная принадлежность, вопрос состоит в том, нужно ли вербализировать это знание, в какой связи, в каком контексте. В приведенной выше тираде можно усмотреть контекст исповеди, поиска самоидентификации человека, переживающего трудную ситуацию, стремящегося облегчить ее с помощью генерализации — отождествления своей ситуации с ситуацией "русских" вообще.
Чтобы проиллюстрировать, как именно определяется национальность не на уровне индивидуального самосознания, а в процессе исследовательской деятельности или при составлении обычных статистических таблиц, которые вводятся в научный оборот в виде своего рода незыблемых фактов, обратимся к примеру, в котором используется как бы привычное определение "нации" (табл. 1 представлена в одном из научных докладов по ситуации в Краснодарском крае [7, c. 18–22]).
Понятно, что таблица сделана, чтобы показать вес "армянской преступности" в конкретном регионе. Имея дело с такой информацией, социолог обязан выяснить социальный контекст, который определяет формулировку самой задачи — сопоставления этнических параметров преступности: необходимо понять, как конструируется таблица, какие категории используются, почему игнорируются, скажем, социальная структура преступности, доля мигрантов в представленных этнических категориях и т. д.
Таблица 1
Этнические компоненты в составе населения и в преступности (1994 г.), % по столбцу
| Этнос | Доля этноса в массе нерусского населения [Краснодарского] края | Доля этноса в массе "нерусской" преступности |
| Украинцы | 26,0 | 22,0 |
| Адыгейцы | 15,0 | 6,5 |
| Азербайджанцы | 1,5 | 4,5 |
| Армяне | 24,0 | 52,0 |
Одним из продуктивных направлений, обогащающих сегодня конструктивистскую парадигму и способствующих преодолению ее "социальной необоснованности", является институционализм. В исследованиях постсоветского пространства он реализуется, в частности, Р. Брубейкером, который рассматривает роль "институциональных определений нации, национальной принадлежности" [15]. Автор обращается к тому самому социальному контексту, который конституирует поля напряжений для социального действия — в том числе и такого поля, как этнические/национальные идентификации. Для Р. Брубейкера институциональные определения представляют собой не только контекст социального действия, но один из его устойчивых и конституирующих социально-политическую реальность паттернов. Р. Брубейкер является представителем "нового институционализма" в социологии. "Любой институционализм в социальных науках — старый и новый — противостоит деконтекстуализированному, атомистическому пониманию [социального] действия; все согласны с тем, что необходимо исследовать, каким образом “социальный выбор оформляется, опосредуется и канализируется институциональными установлениями”. Однако новый институционализм в социологии идет дальше — он сдвигает исследовательское внимание с институциональных контекстов и напряжений, в которых разворачивается социальное действие, опирающееся на интерес, на изучение институционального конституирования — как социальных интересов, так и самих деятелей" [15, p. 48].