Д.А. Ольшанский
Многие теоретики ХХ века охотно согласились с Кожевом, который утверждал, что конец истории есть собственно конец Человека [1]. Вероятно, это верно для системы Гегеля, а для Маркса вывод прямо противоположен: конец истории приносит полноту бытия и знаменует торжество истины. Поэтому вряд ли знаменитый спор об анти-гуманизме 1965—66 был инициирован Марксом, который связывал конец истории, скорее, со смертью субъекта, а не со смертью человека, и уж никак не отождествлял конец истории с завершением бытия. Следует, скорее, согласиться с Деррида, который полагает, что именно Маркс задал новое мироощущение в предвкушении конца мира. Поэтому не удивительно, что человек эпохи модерна (конца 19—начала 20 века) жил (живёт) в завершающейся истории, и это ощущение не только было артикулировано некоторыми художественными течения как “fin de siècle”, но и сформулировано многими философами как «смерть Бога» (Ницше), «смерть субъекта» (Ж.-Ф. Лиотар), «смерть автора» (Р. Барт), «конец истории» (Ф. Фукуяма [2]), «смерть языка» (Р. Рорти) и наиболее обсуждаемый из всех проект «ликвидации человека» (К. Леви-Стросса [3]) или «смерти человека» (М. Фуко [4]). В этом ряду можно назвать и более современные и менее набившие оскомину кончины: «конец демократии» (Жан-Мари Геенно), «упадок идеологии» (Алэн Дюамель), «сумерки долга» (Жиль Липовецкий), «конец литературы» (Даниэль Сальнав), «конец школы» (Пьер Барнли), «упадок индивидуализма» (Мишель Маффесоли), «конец труда» (Джереми Рифкин [5]), «конец социального» (Жан Бодрийяр [6]), «затмение общества» (Алэн Турен), наконец, «конец прогресса» (уже упоминавшегося Лиотара). На этом перечисление усопших можно приостановить, тем более что торжество «варварского социализма» (в версии Мишеля Анри) или «общества пустоты» (у И. Бареля) или «тела без органов» (в варианте Ж. Делёза) сегодня достигло апогея. Все эти факты стоят в одном ряду или все они явились модификациями одного и того же последовательного движения к концу истории, заданному, как казалось, Марксом, поэтому нельзя не согласиться с Фуко, что «бог и человек умерли одной смертью» [7]. Проект «fin de siècle», в отличие от большинства модернистских проектов, может считаться состоявшимся, ведь сегодня, кажется, завершилось уже всё, что только могло или должно было, по мнению теоретиков века предыдущего, покинуть этот мир. Но «конец века» полностью наступил лишь на исходе века ХХ, когда жанр глобальных сумрачных прогнозов, по мнению Марка Анжено, прочно вошёл во французскую интеллектуальную литературу начиная с 1980—90-х годов. И даже сегодня не наблюдается пресыщенности некрофилией и спада интереса к отрицанию и разрушению: критика деструктивного постмодернизма сменяется новыми смертями, которые, правда, принимаются без особого сострадания, очередные попытки вернуться к прекрасной старине и возродить гуманизм и философию субъекта гаснут в новых волнах убийств. Болезнь века, как определяет её Делёз, есть болезнь конца века. И болезнь эта до сих пор не изжита, как бы того ни хотели те или иные критики. Та быстрота и лёгкость, с которой интеллектуалы ХХ века расстались со всем тем, что накапливалось философской традицией, свидетельствует о том, что кончины эти не редко были мотивированы не необходимым движением мысли, а прагматическим авторством: интерес вызывает не собственно то, что ещё вымерло, а кто об этом первым написал и поставил свой копирайт. Поэтому подпись под наиболее громкой смертью ХХ века — смертью субъекта ставится тройная: Кожев — Леви-Стросс — Фуко.
Но вряд ли можно утверждать, что все эти громкие убийства, которые в своё время не вызвали никаких сожалений, а сегодня подвергаются активной, но безуспешной критике, были спровоцированы Марксом. Несмотря даже на то, что все эти авторы так или иначе используют Маркса в собственных сочинениях. Если Маркс и задал общую парадигму конца, то наполнение было исключительно позитивным: завершение истории сулило не только избавление, но и начало новой (райской) жизни. Кроме того, тот же Деррида связывает возможную смерть философии с Гегелем, а уже после с Марксом, Ницше и Хайдеггером [8]. Здесь, по правде говоря, он не оригинален, так как во французской философской традиции существует связь между чтением Гегеля и невозможностью писать. Например, в письмах, изданных в сборнике «Предисловие к жизни писателя»
в 1963, Флобер говорит «Бог знает, куда нам придётся податься, когда будет завершён перевод Гегеля!» [9]. Поэтому провозвестником конца с не меньшими основаниями можно считать и Гегеля, создавшего столь полную и завершённую систему, что ничего более к ней добавить нельзя. Мысль помыслила самоё себя (если говорить словами Малларме) и пришла к чистой теории, следовательно, завершилась и должна смениться либо молчанием, либо повторным движением по кругу. Эту невозможность говорить более уже сказанного пережил и сам Гегель, если верить Батаю. Его немота (которая, правда, могла быть вызвана смертью отца Гегеля в 1800) была столь навязчивой, что доводила его до безумия: «Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума» [10]. Очевидно, пережил такие сомнения и сам Батай, ведь он говорит в работе «О Ницше», что писать его заставляет опасение сойти с ума. Гегель же достиг конца письма и предела мысли, поэтому ни один преданный читатель Гегеля не сможет продолжить его дело.
Поэтом взваливать всю ответственность за идею о конце истории на плечи Маркса было бы по меньшей мере недальновидно, ведь мировоззрение конца содержится ещё в диалектике Гегеля, обладающей тотальным и окончательным характером. Ведь философия заканчивается на всяком систематическом труде, тогда, когда классик берётся поставить точку. Обновление начинает с того, чтобы превратить эту точку в запятую, то есть со стремления продолжить и дополнить прежнюю традицию, как поступал Корнель с Аристотелем или Буало, исправлявший Вольтера (если верить тому же Флоберу). Всякое продолжение содержит в себе желание оттолкнуться, поэтому модернизм Маркса состоит именно в том, что он, как считает Альтюссер, порывает с традицией гегелевской диалектики, вырабатывая новую диалектику, которая снимает прежнюю [11]. Маркс считает своей целью не столько продолжить Гегеля или Фейербаха, но отрицает их обоих как за абстрактность и догматизм, так и за универсальность и безоговорочность суждений.
Тем более, нельзя приписывать авторство в идее всеобщего конца тому, кто стремился приблизить начало жизни. Явный оппонент французских версий марксизма (как в лице Сартра, так и в лице Альтюссера), Карл Поппер признаёт стремление Маркса к созданию жизнеутверждающей философии в сочетании с революционной идеологией, в качестве исходной базы для которой успешно сгодилось учение Гегеля, диалектика которого прекрасно отвечала потребности Маркса «в теории, которая была бы не просто революционной, но и оптимистической — предсказывала бы прогресс на том основании, что каждый следующий шаг есть шаг вперед» [12]. Поппер указывает здесь на чисто модернистскую стратегию антропологии Маркса: создать принципиально новое общество (настолько новое, что о нём сложно что-либо сказать положительно), отрицая традицию, а не возвращаясь к золотому веку. Во-первых, история не может быть обращена вспять или пересмотрена, во-вторых, она всякий раз движется вперёд (ещё не значит, к лучшему). Скорее, наоборот: человек всё дальше отходит от своей подлинной природы, всё более забывает о том, что значит быть человеком; чем дольше длится история, тем человек всё меньше живёт, в определённый момент они приходят к противостоянию. Поэтому революционное содержание теории Марса состоит в том, что такой критический момент уже наступил, позитивное — в том, что жизнь должна победить историю и победа эта уже не за горами. Поппер более почувствовал намерения и цели антропологического проекта Маркса, в то время как для французских комментаторов оказалась востребованной негативная риторика отмирания и преодоления истории.
Правда, между этими версиями нет противоречия, если принимать во внимание апофатический характер письма Маркса и анализировать тезис о конце истории, памятуя о религиозном содержании антропологического проекта. Ведь конец ещё не есть смерть — это верно и для Деррида [13], и для Маркса, у которого завершение несправедливой истории значит начало человеческой жизни. Поэтому из религиозного тезиса, что история подходит к концу, по мнению самого Маркса, ещё не следует секулярный вывод Кожева, что человек умер. Поэтому конец истории не связывается Марксом с концом времён, а его социальный проект не тождественен христианской эсхатологии, как бы того не хотели некоторые религиозно ориентированные комментаторы. Я имею в виду и французских анархистов (К. Жамбе, Б.-А. Леви), и легальных марксистов в России (С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева).
Модернизм предпринимает попытку создать разомкнутое письмо (то, что я ранее называл модернистской «тотальностью письма» [14]) и не-идеологическую философию, которая не сменялась бы молчанием и безумием и не нуждалась бы в отрицании. Этой стратегии придерживается и принципиально афористичный Ницше, и Маркс, не завершающий свою критику политической экономии конкретным (как и всё его рассуждение) прогнозом или планом наступления коммунизма. Всё сказанное им зависает между теорией и практикой именно потому, что он не говорит ясно о том, как быть человеку, чтобы избежать отчуждения и желания. Может показаться даже что Маркс не прагматик, ведь он не задаётся прямо вопросом «что делать?», а как антрополог ставит вопрос о бытии человека. Однако на свой главный вопрос (как следует жить?) [15] он так и не даёт ответа. Вряд ли можно списывать это на невнимательность или непродуманность и уж тем более на недальновидность или непоследовательность Маркса (в его усидчивости и постоянстве можно не сомневаться), в этом умолчании видится осознанная стратегия избежать сказанности.