Если само признание логических законов (как таковых) не сопровождается чувством «уместности», они будут совершенно бессмысленными и бессодержательными выражениями. То, что это отношение не является рефлексивным, становится ясно из-за того, что чувство, которое не санкционируется логическими законами, не лишено своего содержания, даже если кто-то — исходя из требования о согласованности с теми же законами — будет спорить о его осмысленности. В конце концов, основывается логическое, — несмотря на свой универсальный характер, как все остальное осмысленное, — на наличии чувства. Образно можно было бы охарактеризовать логическое как замороженный дистиллят чувств.
В силу вышесказанного выясняется, что чисто разумное не может переступать сферу тавтологий, не может не являться констатацией самоотождествления, и также не может продвигаться, из чего следует, что оно, без внешней интеракции, не может вступить в связь с неким предпочтением, которое по сути дела динамично в своей неотделимости от волевого живого существа. В рамках чисто разумного на самом деле нет места для выбора, так как все тогда может происходить исключительно по одной необходимости.
При изучении истории западной философии бросается в глаза контраст между, с одной стороны, многообразием, образующимся всеми различными способами рационально обосновать решения «вечных вопросов», а с другой, самой верой в единую систему каждого отдельного представителя рациональной философии. Откуда такое незаконное различие? Можно ли считать, что рациональная философия стала разумнее со временем, когда любой философский трактат все-таки является творческим результатом направленных усилий конкретного философа?
Сircus vitiosus (лат. «порочный круг») «мышления системы» зависит от того, что в системе не признается внерациональное, в то время как одновременно пользуются его услугами внутри системы, как будто они заранее даны. Само это «аксиоматическое востребование» на исключительность также не подвергается критическому рассмотрению, а наоборот, подразумевается как самоочевидная принудительность, без которой вообще нельзя обойтись. Когда больше не остается логического доказательства, приходиться убеждать, но убеждение является убедительным, лишь поскольку присутствуют субъективные волевые аспекты. Доказательство, в том числе логическое, действительно только тогда, когда принимается как таковое, и когда авторитет логического не вытекает из самого логического, а является применением логического, и таким образом, плодом некого разрушительного предпочтения, также как отказ от выбора сам является выбором.
Приписывание авторитета логическому неизбежно находится в зависимом положении от вмешательства если не иррационального, то по крайне мере трансрационального элемента. Рациональная философия без не-рационального была бы не больше неподвижной точки логического, которая не претендовала бы на связь с чем-то, в отношении к себе являющимся внешним, и тогда ничего общего с философией, на самом деле, не могла бы иметь.
Основательный анализ разумного показывает, что оно собственной силой не в состоянии разрешать претензии, которые не следуют из его собственной сферы. Рациональное зависит от эмоционально-волевого (внерационального) и не наоборот, а последнее, в свою очередь, является зависимым от первого, лишь поскольку оно именно к этому склоняется.
«Истины», основанные на чисто абстрактном и разумном, имеют в свою очередь, так мало общего, как математика Эвклида с этической сферой, в то время как само стремление к применению таких «истин» является им самим, по сути дела, совершенно чуждым.
Построение этики только на одном рациональном мышлении требовало бы, чтобы мы отвлекались от всех человеческих чувств, что находилось бы в прямом противопоставлении к основе христианских понятий об этике, которая связана с понятием о том, что Бог есть любовь, апеллирующим в конечном итоге не к отвлеченному рациональному у человека, а к его конкретному переживанию. Познание о Боге исходит в свою очередь, согласно евангелисту Иоанну, именно из личной эмоциональной сферы: «Кто не любил, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» [1]. Понятие «истины» не встречается ни в Ветхом Завете (“emet”), ни в Новом Завете, как нечто определенное однозначно.
Когда рационалистическая философия, согласно своим поискам единственного определения истины, стремится к основным неизменным фактам, иудео-христианская этика, в свою очередь, всегда исходит из динамического — из того, что свободная воля человека составляет другую часть фундамента этики рядом с божественным присутствием, и тогда божественное отнюдь не просто является неким определенным объектом (то есть лишь понятием, которое отражается в ответе Бога Моисею, согласно тому, что нам открывается в Исходе по поводу Его имени: «Азъ есмь сый» [2]), а проявляется как живое «Ты» в живом двустороннем взаимоотношении.
Такого рода личное отношение всегда уникально и касается именно этого своего “sui generis” (лат. «своего рода»), того, что Шестов выразил следующим образом: «Так что если критериумом обыкновенных научных истин является возможность сделать их для всех обязательным, то для истин веры приходится сказать, что они только в этом случае есть настоящие истины, если могут и умеют обходиться без согласия людей, когда равнодушны и к признанию, и к доказательствам» [3].
Библейские выражения, подобные изречению царя Давида: «Наставь меня, Господи, на путь Твой, и буду ходить в истине твоей» [4], бессмысленны, если под «путем и истиной Господней» понимать только безличную объективную абстракцию, а истину рассматривать лишь как рациональное отношение между субъектом и его объектом, т. е. абстракцию без присутствия интенциональности, или как отношение, которое, пожалуй, не лишено значения (как таковое), но во всяком случае лишено смысла в отношении к человеческому существованию.
Чтобы удовлетворить имплицитное требование рационалистической этики на универсальность и неизменность, требуется не только уничтожить наше субъективное «Я», но и вышеупомянутое динамическое «Ты» превратить в категорическое «оно», являющееся единственным гарантом для абсолютного объективного. Таким образом возникает отношение между отдельным, случайным «оно» и общим вечным «Оно», и исчезает та несогласованность, которая иначе проистекала из того, что нечто неживое (чисто рациональное) подчиняло себе живое существо.
В Библии Бог предстает отнюдь не как некий неизменный безразличный принцип. Как иначе удалось бы и Аврааму, и Моисею добиться того, что Бог изменил свои решения, и как объяснить эти слова Божие: «И сказал Господь (Моисею): прощаю по слову твоему; но жив Я, (и всегда живет имя Мое,) и славы Господней полна всея земля:…» [5])? Неизменность и универсальность, являющиеся критериями абсолютной достоверности, скорее обозначают истину в парменидовском смысле, нежели «живого» библейского Бога, который, согласно апостолу Иоанну, «есть любовь».
Библейское представление о Боге, являющемся Творцом Вселенной, отражено в первом члене Никейского вероисповедания: «Верую во единаго Бога отца, вседержителя, Творца неба и земли, видимым всем и невидимым» [6], и оно обусловливает представление о том, что всё и все находились в отношении к абсолютному центру существования. Этот центр при этом, судя по Священному Писанию, как мы указали выше, является живым.
Нормативные выражения в Священном Писании никогда не исходили из представления об «истине» как о неком автономном самодовлеющем авторитете, что также выражено словами Паскаля: «Нельзя уважать ложь; но и неразумно преклоняться перед одной голой правдой».
В Библии встречаются примеры того, что эксплицитные ссылки на фундаментальный, основанный на «истине» принцип, не соответствует этическим нормативным требованиям: «Пойди из земли твоей, от родства твоего (и иди) в землю которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословении; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» [7], т. е. призывается Авраам без малейшего намека на некую (по крайней мере, не для нас откровенную), основанную на «истине» этическую идею.
В православном христианском богословии существует также апофатический подход к вопросам, касающимся возможности человеческого знания о природе Бога. Подобная мысль встречается у Шестова: «Там где откровение, ни наша истина, ни наш разум, ни свет наш ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет — тогда только слова откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть свет и, и разум, и истина — мы гоним от себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются» [8].
Всякий раз, когда речь идет об «истине», неизбежно подразумевается сознательное отношение к чему-то, вследствие чего, если вообще было бы возможно говорить о чем-то существующем, независимо от сознания, в любом случае было бы бессмысленно предлагать что-то подобное в отношении к истине, тогда истина является выражением чего-то, а не существованием самим по себе.
А «рациональная истина», как выяснилось выше, не просто исчерпывается констатацией того, что дела обстоят так или так, а является определением того, как они, на самом деле, не просто обстоят, а должны обстоять. Поскольку этому долженствованию, в свою очередь, нельзя иметь какой-либо внерациональный источник, оно постоянно присутствует как некий самодовлеющий «Deus ex machina», беспрерывно поднимающий себя за волосы.
Предрассудочно предполагать, что беспредрассудочность рациональной философии сама не предрассудок. Рациональная философия, так же как «рациональная истина» в строгом смысле, сама парадоксальное явление: с призывом к истине как единственной основе этической нормы неизбежно связан произвол; в истории философии этот произвол рациональной воли всякий раз скрывался за фасадом якобы объективного «разъяснения». В отношении некоего факта, принимаемого за истинный, подразумевалось, что он якобы сам по себе имеет отношение к этической норме, а на самом деле действовал лишь аргумент круга: «Истина, потому что истина, то есть “idem per idem”.
Список литературы
[1] 1 Иоан. 4, 8.
[2] Исход. 2, 14.
[3] Шестов Л.И. Афины и Иерусалем. СПб., 2001, с 422.
[4] Пс. 85,11.
[5] Числа. 14, 20.
[6] Слободской С. Закон Божiй. Jordanville, HolyTrinityMonastery, Jordanville, 1987, с. 501.
[7] Бытие. 12, 1.
[8] Цит. по: Замалеев. А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв). СПб., 2001. С. 294-295.