Религиозность и магические мистификации в массовом сознании
В.С. Свечников, кандидат технических наук, доцент Саратовского государственного технического университета
В последнее десятилетие некоторые социологи выявляют в российском обществе особую группу противоречий, которые связываются ими с "парадоксальностью общественного сознания" [1]. На наш взгляд, никакой парадоксальности здесь нет, поскольку массовое сознание очень часто создает специфические формы конструирования мира. Среди последних немаловажное место занимают магические практики, в том числе всевозможные массовые аферы и мистификации.
Возникновение рынка "магических" услуг в России датируется телесеансами А. Чумака и А. Кашпировского в конце восьмидесятых годов. Примечательно, что государство не сочло нужным контролировать подобное воздействие на общественное сознание, отказавшись, таким образом, от идеологических установок прежних лет, направленных против экстрасенсов и магов в медицине. Выступления А. Чумака, во время которых якобы происходила зарядка воды, кремов и мазей его чудодейственной энергией, повлекли за собой лавину "оздоровительных сеансов" различных колдунов и целителей.
Людей, прибегающих к магическим практикам, трудно классифицировать из-за обилия и разнообразия предлагаемых ими услуг. Например, в Санкт-Петербурге это: "коррекция судьбы, снятие родовых проклятий, венца безбрачия, приворот, уникальный заговор на удачу в жизни, в бизнесе, в поступлении в высшие учебные заведения, ясновидение, гадание, возврат любимых, ритуал на верность, снятие любого колдовства, эксклюзивный ритуал на связь с Ангелом-хранителем, безгрешный возврат с одновременным обучением наведения чар, абсолютная зеркальная защита от колдовства, снятие негативных программ, вывод из черной полосы жизни" [2].
Современными магами можно назвать и бабушку-целительницу, и политтехнолога, выпускающего предвыборную газету, и экстрасенса, корректирующего биополе клиента, и астролога, составляющего гороскопы, и ясновидящего, предлагающего талисман для снятия порчи, и уличную гадалку, предсказывающую судьбу по руке, и артиста оригинального жанра, проходящего сквозь стены и читающего мысли зрителей. Все они пытаются конструировать виртуальные реальности и использовать их в социальных коммуникациях. Алгоритм взаимодействия магов с клиентами примерно одинаков. Для того чтобы вызвать к себе интерес, завоевать доверие клиента и используются догадки о его рациональной реальности. Затем маг стремится закрепить доверительные отношения, усилить заинтересованность клиента и сделать его зависимым от своих возможностей. В дальнейшем рациональная реальность вытесняется виртуальной, которая прочно внедряется в сознание и подсознание клиента.
Все это стало возможным в России лишь сейчас, когда на смену официальному государственному атеизму пришла традиционная религиозность и квазирелигиозность народных масс. Оказалось, что современный и, казалось бы, рационально мыслящий россиянин живет в магическом мире. Эта явная парадоксальность общественного сознания отмечена и Л. Иониным [3]. По его мнению, победа либерально-демократического, рационалистического мировоззрения — лишь декларируемая фикция. На самом деле, чем дальше заходит прогресс, тем в больших масштабах он порождает магическое мировоззрение и сам превращается в магический феномен.
Форма и степень религиозности или квазирелигиозности являются определяющими при обращении конкретного человека к помощи мага-целителя. По данным ВЦИОМ, доля тех, кто постоянно посещает церковь и систематически соблюдает религиозные обряды, осталась за последние годы неизменной. Такой важнейший показатель церковной жизни, как число причастий, практически не изменился: по данным опросов (около 1300 человек в декабре 1989 г. и 1930 человек в сентябре 1993 г.) причащались лишь 10% респондентов [1].
В таком контексте представляется чрезвычайно важным оценить отношение к магическим практикам современной молодежи. Обратимся для этого к данным М. Мчедлова [4]. Российский независимый институт социальных и национальных проблем провел в ноябре–декабре 1997 г. общероссийское социологическое исследование, касающееся в числе прочего религиозности российской молодежи. Методом формализованного интервью было опрошено 1974 человек от 17 до 26 лет включительно. Опрос проводился в 12-ти территориально-экономических районах РФ (согласно районированию ГКС России), а также в Москве и Санкт-Петербурге с соблюдением общероссийских квот по полу, возрасту, национально-этническому составу и социально-профессиональной принадлежности.
Исследование выявило отсутствие у молодежи отрицательных стереотипов, насаждавшихся прежде школьными программами и атеистическим воспитанием в целом, таких, как "религия мешает развитию науки", "религия — удел старушек" и т. п. М. Мчедлов отмечает, что если еще 10–15 лет назад среди всех возрастных групп самый низкий показатель религиозности (1–2%) был у молодых1, то ныне возрастные различия уже не имеют большого значения. В этом можно убедиться по ответам респондентов всех мировоззренческих групп. Так, верующих в Бога среди молодежи оказалось 32,1%, среди взрослых — 34,9%; колеблющихся между верой и неверием, соответственно, — 27% и 27,6%; безразлично относящихся к религии — 13,9% и 14,7%; неверующих — 14,6% и 13,5%. Заметная разница имеет место лишь среди верящих в сверхъестественные силы: 12,4% молодежи и 9,3% взрослых. Автор высказывает предположение, что такой разрыв связан с увлечением молодежи различными формами нетрадиционной религиозности, в том числе вневероисповедной мистикой, к которой он относит веру в общение с духами, магию, знахарство, гадание, колдовство, астрологию [4].
Л. Новикова также отмечает возросший интерес молодежи к мистике [5]. Она объясняет это тем, что крах коммунистической партийно-государственной идеологии произошел в России исторически мгновенно. В поисках новой идеологической опоры общественное сознание обратилось к ценностным стандартам, выработанным культурой ранее и пригодным для большинства населения. Религиозная идеология, основанная на принципах универсальности и непротиворечивости, оказалась типологически близка массовому сознанию.
Однако опросы, проведенные Л. Новиковой совместно с И. Дунаевой, показывают рост не столько религиозности, сколько "квазирелигиозности": основная масса верующих в Бога не соблюдает традиционных требований церковной дисциплины, и их поведение религиозно не институциализировано [5]. Данный феномен автор объясняет тем, что обращение к религии происходит в ситуации, когда несколько поколений людей в большинстве своем не имели никаких связей с институтом церкви. Сегодняшняя религиозность, по мнению Л. Новиковой, проявляется не в форме возвращения к ортодоксальной вере, а скорее в форме спонтанных духовных поисков личности в этой сфере. Индикатором такого "квазирелигиозного" сознания выступал включенный в анкеты ответ: "Я верю не в Бога, а в сверхъестественные силы". Как правило, в этом случае речь идет о паранаучной (НЛО, астрология и т. д.) и парарелигиозной (ворожба, гадания, порча и проч.) мифологии. Мифы такого рода не имеют ярко выраженного идеологического характера, и отношение к ним у людей относительно свободное. Для респондентов они представляли собой скорее своеобразную интеллектуальную игру. Возможно, обращение к ним является первичной формой секуляризации сознания. Респондентов такого типа было 6,8%.
Л. Новикова отмечает зависимость между растущей религиозностью и полом респондентов: среди верующих и носителей квазирелигиозного сознания преобладали женщины (69,0% и 58,5% соответственно). Автор утверждает, что наиболее активно к религиозной вере обращаются самые социально незащищенные группы населения.
В этой связи представляется целесообразным рассмотреть гипотезу об инерционности общественного сознания. Одним из первых ее выдвинул Л. Митрохин: в результате крушения прежних идолов и идеалов в середине девяностых годов в России возникла мировоззренческая сумятица, произошло духовно-нравственное одичание общества, что привело к распаду живой социальной ткани. Образовавшийся вакуум начал заполняться не только ценностями религий, традиционных для России и других развитых мировых религий, но и различными мистическими и оккультными представлениями, неоязычеством и мистикой [6]. Началось формирование нового мировоззрения, которое, как считает автор, должно было удовлетворять по меньшей мере трем требованиям: а) быть противоположным прежнему мировоззрению и символизировать полное "сжигание мостов"; б) быть цельным, универсальным, способным ориентировать человека во всем многообразии феноменов повседневной жизни; в) иметь приверженцев, готовых убежденно и настойчиво внедрять его в общественное мнение.
В 90-х годах в России таким мировоззрением могла стать только религия. Однако религиозный бум, по мнению Л. Митрохина, возникает от стремления покончить с прежней идеологией. Поэтому большинство россиян, получив долгожданную возможность отвергнуть жесткую догматическую систему, часто не задумываются о конкретном вероисповедании, которое они готовы принять, предпочитая именовать себя "верующими вообще". Л. Митрохин приводит красноречивый факт: в 1992 г. "верующими" себя называли 40% населения. Но на вопрос, исполняют ли они обязательные церковные обряды (молитвы, регулярные посещения церкви и т. д.), положительно ответили только 10–14%. Поэтому многие из "верующих", зафиксированных в социологических опросах, являются скорее всего приверженцами различных эклектических систем: неоязыческих представлений, культа НЛО, астрологии [6].
Л. Воронцова, С. Филатов и Д. Фурман для описания эволюции массового сознания в современной России предлагают модель "маятника" [7]. "Маятникообразный" характер движения от атеизма к религии они видят в духовной эволюции общества на протяжении относительно большого периода его истории. В модель "маятника" хорошо вписывается "симметричность" распространения новой религиозности в отдельных социальных слоях: оно идет теми же "социальными путями", какими раньше происходило ее отступление и шло наступление атеизма. Новое, обратное движение к религиозности осуществляется прежде всего через молодежь. С 1990 по 1992 гг. рост религиозности происходил во всех возрастных группах, но при этом сохранялись два возрастных "пика": у молодых людей и у пожилых (старше 60 лет). Такой вывод хорошо согласуется с выводом Л. Новиковой о том, что к религиозной вере наиболее активно обращаются самые социально незащищенные группы населения.