С.Г. Семенова
Из всех мировых мыслителей, над которыми задумывался автор "Философии общего дела", пожалуй, более всего внимания, ума, страсти отдал он своему современнику, младше его на пятнадцать лет, но уже бросившему в лицо очарованной, ошарашенной, шокированной публике свои "невозможные" сочинения и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и истории, в полном умопомрачении. Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В Россию он ворвался как оглушительная интеллектуальная европейская новинка, закружившая и увлекшая дерзостью "переоценки всех ценностей", пророческими всполохами новых идей и жизненных установок, захватывающим стилем вольного философствования, наконец, своей экзистенциальной трагедией не одну молодую, да и умудренно-испытанную голову. Федоров не мог не быть чувствительно, я бы сказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства, буквальной модой на них.
Во-первых, он точно почувствовал принципиально новый тип Ницше как мыслителя: "Ницше - философ нового рода и нового поколения, философ объединенной "Новой Германии", совершенно отличный от старых философов-мыслителей. Задача этой новой философии - устанавливать цель жизни, управлять жизнью". Собственно чуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился мыслитель, противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, созерцательного, кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических, гносеологических, этических систем, мыслитель, выступивший за права жизни, ее глубинного инстинкта против умаляющих и "убивающих" ее отвлеченных, ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новый фундаментальный выбор человеку, земле, будущему. Но ведь и сам Федоров был, причем в самом радикальном варианте, такого же типа мыслителем, более того - проектантом Дела, Пророком и Учителем.
Как могла представляться Федорову ситуация с триумфальным явлением Ницше миру? В России в учении "всеобщего дела" уже поставлена высочайшая из всех возможных целей жизни, даны активно-христианские ответы на вопросы, выдвинутые тем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор в тени, - а тут на мировую авансцену вышла мысль, хоть и блестящая и увлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да, с какими-то вдруг мелькающими близкими устремлениями, но повернутыми и развитыми так ложно, так извращенно-порочно, так пагубно...
В совместном письме Н.Ф. Федорова и В.А. Кожевникова Н.П. Петерсону от 3 марта 1902 г., при котором была послана и федоровская статья о Ницше (написанная в излюбленном жанре "гевристических", наводящих на самостоятельный ответ вопросов), находим такую мотивировку особого внимания Федорова к немецкому философу:
"Трудно найти другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинного учения, учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в положительном смысле, а с отрицательной стороны. Любому тезису Ницше учение Н(иколая) Ф(едоровича) противопоставляет свой положительный антитезис..." (IV, 457-458). Надо отметить, что не только в своих работах о Ницше, но и в статьях о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, философах "чувства и веры" и др. Федоров явил уникальный образец философской критики - его можно назвать проективным: рассматриваемую им философскую систему он каждый раз как бы проецирует на активно-христианский экран идей "всеобщего дела", высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее слабости и вместе с тем представляя оптимальный вариант ее должного развития.
Спор, в который вступает Федоров с Ницше, ведется русским мыслителем особо темпераментно и вместе беспощадно (сам Федоров в известной степени индуцируется образной, художественной энергетикой ницшевских текстов - надо держать удар яркого стиля оппонента!). Этот спор с его интонацией живого диспута (лицом к лицу) поражает моментами какой-то сурово-взволнованной интимностью тона (отец и блудный, "архиблудный", "самый блудный из всех сынов" сын), доходящего до буквального "ты" - обращено оно к талантливому "недорослю", не лишенному проницаемости в своей критике, но все же больному, запальчиво-горделивому, рисующемуся жестокостью подростку: "Ты прав, когда презираешь разум, не переходящий в дело и добродетель бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом -действительно источник наших бедствий. (...) Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста" (II, 125-126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала, того пути, которые предлагают роду людскому оба мыслителя.
"Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла" (II, 132); "сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя..." (II, 104); "сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью" (II, 135), - по одним этим обрывкам ясно, что Федоров не случайно взялся так вникать в сочинения и личность Ницше. Что же вдруг просвечивает, просверкивает здесь как нечто общее, истинное, великое? (Оставим пока в стороне то, как оно тонет в часто чудовищных для Федорова выводах). Начнем с самого общего - Ницше и Федоров видят задачи философии в одном: в идеалообразующем творчестве (впрочем, у автора "Философии общего дела" здесь на первом месте религия, активно-христианская философия лишь конкретно разъясняет суть религиозного идеала, проектирует направления богочеловеческого дела). "Подлинные же философы, - пишет Ницше в "По ту сторону добра и зла" (1886), - суть повелители и законодатели; они говорят: "так должно быть!", они и определяют "куда?" и "зачем?" человека". Наука "во всех отношениях нуждается в идеале ценности, в силе творящей ценности, на службе которой она только и смеет верить в себя, - сама она никогда не творит ценностей" (2, 517) - это высказывание Ницше из книги "К генеалогии морали" (1887) можно назвать вполне "федоровским" по духу, но весь вопрос в содержании этого "идеала ценности"... Обоих мыслителей сближает критика отвлеченно-теоретического развития философской мысли, того, что Ницше называл умерщвлением жизни "идолопоклонниками понятий", а Федоров идеолатрией (тут же и общее отвержение любимой "современной идеи", "фальшивой идеи" - Ницше: прогресса), пафос активности, дела.
При всем соседстве в сочинениях Ницше взаимоисключающих посылок и интенций мы найдем здесь и столь важное для проектики "всеобщего дела" взыскание высшей цели существования человека: "...человек, животное человек не имел до сих пор никакого смысла. (...) "к чему вообще человек?" - представало вопросом, на который нет ответа" ("К генеалогии морали", 2, 524). Другое дело - опять же наполнение этой цели.
Если для Федорова высшая ценность и высшее благо - жизнь, то тоже, казалось бы, и для Ницше: его произведения - гимн жизни, ее избытку и переизбытку, ее вечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта - в противовес всяким, на его взгляд, ослаблениям ее и дегенерации (правда, при конкретизации может выйти и нечто обратное: у Федорова - это жизнь личностная, требующая своего преображения и увековечения, у Ницше - природная жизнь как таковая, законно требующая себе жертвы индивидуума). Еще в ранней работе "О пользе и вреде истории для жизни" (1873) Ницше ополчился против "гипертрофированного" служения истории - ведет оно "к захирению и вырождению жизни" (1, 159), лишая непосредственного переживания настоящего и отдачи себя строительству будущего. "Он был прав и последователен, -писал в связи с этой работой Федоров, - когда говорил о "чрезмерности истории", чрезмерности музеев и кладбищ, то есть о воплощении истории пассивной, страдательной, вмещающей в себя умирание рода человеческого" (т.е. "истории как факта", по Федорову. - С. С.), но тут же добавлял, что немецкий философ "совсем не видел истории активной, "как проекта долженствующего быть", в которой и кладбища и музеи должны принять совсем другой исследовательский и преобразовательный смысл и облик. Впрочем, по главному счету, ни о какой чрезмерности истории не может быть и речи для русского мыслителя - что имеем мы сейчас? - отрывочные, неполные сведения о былом и воображаемые образы его, тогда как "истинная история (это будет уже "история как проект" и "история как акт" в федоровских терминах. -С.С.) не довольствуется "бледными" воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждет отзыва, отклика..." (II, 152).
Впрочем, мы знаем, как и Ницше мог себя опровергнуть и неожиданно обогащать, демонстрируя мгновенную увлеченность мелькнувшим чувством, прозрением или мечтой. В 337 фрагменте "Веселой науки" (1881-1882) он проводит новое "божественное чувство", которое сумеет в будущем выработать в себе человек, - его-то и хочет он наречь собственно "человечностью", пока еще никак не достигнутой. И в чем же это чувство будет заключаться? - Да как раз в том, что человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всем прошедшем, как о живом и близком себе, когда сочувствие былого, видение его в одушевленных картинах дерзаний и страстей человечества, его борьбы, побед и поражений войдет в собственный опыт каждого, вместится в одно это чувство. Так на светлых взлетах мысли Ницше высшая "человечность" означала способность содержать в своем уме и чувстве все когда-либо бывшее с родом людским, сам этот род людской. За этим так и просится тот трансцензус, который предлагал уже философ "всеобщего дела". Вот она "гевристическая" наводка Федорова на такой, как ему кажется, естественный скачок мысли, чувства и воли:
"Должна ли история ограничиться останками, обломками (или, добавим, "божественным чувством" ницшевской "человечности". - С.С.) или же требует восстановления в цельном и живом виде?" (П, 152).