Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-объясняющих книгах - "Веселой науке" и "Ессе homo" многое приоткрыл из глубинных физиологических и психологических источников своей философии. Во-первых, он убежденно-страстно утверждал мысль, "что тот, кто есть личность, имеет по необходимости и философию своей личности", проведя при этом разделение двух типов мыслителей: "У одного философствуют его недостатки, у другого - его богатства и силы. Первый нуждается в своей философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве..." ("Веселая наука", 1, 493). Ницше относит себя к этому первому типу, видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во-вторых, он естественно особенно восценил свой случай неотступного "великого страдания", когда "нас сжигают как бы на сырых дровах", что " вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину", откуда и "рожать наши мысли из нашей боли" (Там же, 1, 495). Такая философия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека, а не теоретической головной мысли, может быть, более всего зажгла симпатий, а то и горячей к нему любви и остается до сих пор самым безусловным и привлекательным в его темпераментно-личных, провокативных, поэтических, образно внушающих, художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкой философии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину и обязательность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающего нутра, что в ней кипело и во что претворялось?
Итак, Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет, из которого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адски страдающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и несмотря на. "Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию (...) инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния..." ("Ессе homo", 2, 700). Его философия была его самолечением, реализацией идеала, который сам себе он никак не мог позволить - разве что горячечно грезить о нем. Наиболее художественно совершенная и экзистанциально искренняя, светлая, подкупающая из вещей Ницше - "Веселая наука" - создавалась как раз в момент бурного приступа болезни, когда неделями его мучили невыносимые головные боли, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах, почти до потери зрения...
Впрочем, таким было - с небольшими флюктуациями и недолгими ремиссиями - его состояние почти всегда, начиная с 27 лет (но уже и в 12 лет его на время освобождают от занятий из-за головных болей и ухудшения зрения). Уже с 1876 г. (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной жизни и творчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою преподавательскую деятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограниченную режимом, климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже без домашнего животного. Нет, простите, у него есть собака, "моя собака" - "Я дал своей боли имя и зову ее "собакой" (...) я могу прикрикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делают другие со своими собаками, слугами, женами" ("Веселая наука", 1, 643-644). У него, бедняги, - ни слуги, ни жены, ни реальной собаки, единственный, неотлучный, влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник, неотходящая тень - его болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, так изнурительно, чувствительно дает себя знать - его боль. И Ницше - вопреки жалкой реальности своего тела - заклинает и заклинает все об одном, о том главном, чего так решительно лишен: о новом, невиданном здоровье: быть "более здоровым, чем хотели бы нам позволить, опасно здоровым, все вновь и вновь здоровым" (Там же, 1, 707). Мученик ужасной болезни, он выковывает себя идеологом "великого здоровья". И он же воспевает тип человека (и наяривает себя на него, конечно, лишь в мечте), бешено отдающегося жизни, рискованного авантюриста и воина, любящего "опасность, войну, приключения" (Там же, 1, 702), морально не стыдящегося своих необузданно природных страстей. "Стань самим собой!", прогони "страх перед собой", перед якобы "постыдным" в себе, отдайся безбрежности своего инстинкта и желания! - так исступленно взывает к себе и другим этот великий имморалист, будто надеясь как древний маг волевыми сгустками своих заклинаний чудесно преобразить свою проклятую физику.
Тут были и внутренние счеты к христианскому Богу: за что это Он его так чудовищно отметил? - и попытка из себя, своего протеста, своих контрсил, напряженно-волевого вопреки сделать из болезни и боли нечто обратное тому, что она от нас ждет. Она ждет смирения, покорности, утешительных объятий религии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшего избавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безразлично-жестоким, подающим и отнимающим, стирающим в свою строительную пыль силам, апофеоз великолепия, страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым (тут уж сам отождествляется с природным законом!), наслаждения в трагедии, в роке. В своих действиях сверхчеловек, - подчеркивал Федоров, - движим чистым произволом, своим индивидуальным, эгоистически-подростковым "я так хочу" - и все тут, а когда напарывается на фатальные случайности, смертные пределы, то сохраняет свою безмерную гордость и "автономную" свободу тем, что заставляет себя полюбить эти пределы, полюбить роковое, убеждает себя, что необходимое - это его свободно-добровольное. Я тебя не прокляну, судьба, я пойду навстречу неизбежной гибели с восторгом в сердце, с песней экстаза на устах!.. Кстати, абсолютно естественна на его же устах и апология самоубийства (самому задуть свою свечу!) как "иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности", где ты сам становишься демиургом если не своего начала, что, увы, невозможно, то по крайней мере конца. (Правда, такие бесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей, омутом... ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении.)
"Любовь к року" как экзистенциально-философская позиция Ницше была впервые обозначена им как раз в "Веселой науке", в записи на новый 1881 год (276 фрагмент). В "Ессе homo" буквально на пороге умопомешательства Ницше уже завершительно чеканит: "Моя формула для величия человека есть amor fati (...) Не только переносить необходимость, но не скрывать ее - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее" (2, 721), т.е. любить самую суть Рока по античным представлениям - ананке, природную, космическую необходимость. А как же сверхчеловек, превозможение, восхождение, проклятие "духу тяжести", полет - спросим мы вновь, когда тут же устанавливается несдвигаемая глыба необходимости, порядка вещей, а покушение на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом - противоречия эмоциональной, самотерапевтической мысли Ницше свиваются и кишат как змеи.
Надрывно-трагической "любви к року" с ее экстатическим фатализмом Федоров страстно противопоставил "ненависть к роковому", эмоциональную суть активного христианства, ставящего человечеству как орудию исполнения Божьей воли задачу преодолеть природный рок, спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом, в богочеловеческом единстве: ""Amor fati!..! Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому - Odium Fati! (...) "Amor fati" - это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это - подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должны бы быть ненавистным, т.е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным?" (II, 168). Федоров не раз иронизировал и над тем искусственным "опьянением", той эйфорией, в которую приводили Ницше регулярные приемы хлорал-гидрата (его наркотического заменителя "виноградного сока", который "эллины олицетворяли в божественном лике Диониса или Вакха" - II, 157), весьма способствовавшие извращенным любовным восторгам перед всем страшным и роковым.
Возвращаясь к экзистенциальной основе философии Ницше, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что тут в ней и самое привлекательное, и вместе обесценивающее объективность и обязательность ее положений. С жизнью, сколь бы мучительной она для него ни была, он примирялся через мысль, что "жизни суждено быть экспериментом познающего", - и это сразу же придавало смысл его существованию, вне всякого объективированного учительства, претензии на водительство человечества по новым путям. А уж когда начиналось это учительство, изрекание императивов избытка жизни, жестокости, силы, отвращения к слабым... то из них так и торчали уши самотерапии его крайнего случая, его комплексы тяжелобольного. Так, к примеру, физиологическая основа одного из его экзистенциальных терминов "отвращение" (к человеку, к пошлой современности, к демократии и т.д.) совершенно очевидна: вспомним, что для него буквальная тошнота и рвота были чуть ли не всеопределяющим ощущением бытия. Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное ощущение ("Подходя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть", 2, 823 - так его выворачивает!..) на все остальное в мире - до человека, социума и культуры!
Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как раз сострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозь твоих слабостей и страданий. Вспомним и число психологическое объяснение мотивов убийства Бога "самым безобразным человеком" в "Так говорил Заратустра": он не вынес того, что Бог видел его насквозь, не вынес ужаса узнанности, опрозрачнивания своих "глубин и бездн (...) всего его скрытого позора и безобразия" (2, 192), не вынес ужаса сострадания к себе. (Ср. у Федорова обратный, солидарный выход из тщательно охраняемых "потемок" своей души: идеал взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающих нарывы скрытых комплексов, страхов, вин, соблазнов... - обнаруживается их общность и тем нестрашность и нестыдность, при предпосылке их взаимного преодоления.) Как это его, Ницше, апологета великого здоровья, великолепных аристократических экземпляров рода людского, кто-то смеет жалеть, как будто он бедная несчастная женщина или слабый ребенок! - вот и концентрирует уже как мыслитель свое отвращение к состраданию в имморальное отвержение сострадания вообще как чувства низшего, недостойного: "навязчивого", "наглого". Его экзистенциальная рефлексия над состраданием поразительно въедлива и неистощима: "лишает чужое страдание собственно личного характера", "умаляет наше достоинство и волю", т.е. наше личное достоинство и волю учинять из своего страдания, чего ни пожелаем, то ли гимнов жизни, то ли задрапированных в особое "величие" упражнений в жестокости по отношению к другому. "Кто достигнет чего-нибудь великого, если не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? (...) Но не сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания и внемля крику этого страдания, - вот что действительно принадлежит к величию" ("Веселая наука", 1, 647-648).