Теоретико-познавательные взгляды Розанова находятся в зависимости от характера его религиозности, в свою очередь формирование определённых аспектов последней происходило не без влияния его эпистемологии. Так Розанов говорит о генетическом изъяне католицизма. Римская церковь, по мнению философа, стала наследницей античной аристотелевской логики и излишнее пристрастие её к силлогизму привело к разрыву с православием. Логическим продолжением логистики, по Розанову, стал “…весь проникнутый “интеллигентностью” протестантизм” (3. с.53), который, следуя тем же путём рассудительности” … через три века дошёл до совершенного почти отрицания христианства.” (3. с.53). Для Розанова, настроенного прославянофильски, такой результат не мог не показаться плачевным.
По мнению философа, односторонность Западной церкви, заключающаяся в опоре преимущественно на рациональность, не дала ей возможности воздействовать на человека как целое. Человек, полагает Розанов, есть бытие становящееся и” … в его душу как бы вложены завитки всего мироздания, и, повинуясь их естественному расположению, он влечётся … своим умом и своим чувством ко всему же мирозданию.” (7. с.140). Рассуждающая, теоретизирующая Западная церковь, считает Розанов, не смогла вместить в себя всего человека, который”… в цельности своей природы есть существо иррациональное.” (8. с.67). Католицизм, согласно Розанову, восприняв учение Августина Блаженного “о двух градах”, его манихейскую по своим корням оппозицию государства церкви и души телу, отделил чувства от разума в субъекте и объекте воздействия. Рим, оттолкнув от себя мир, мирское в человеке, сам стал “Анти-миром”, а “Западный мир, насколько он не вошёл в неё (в церковь), настолько он вырос из каких бы то ни было других начал –политических, культурных, рациональных, – всюду и постоянно становился “Анти-церковь.” (3. с.92.). Розанов полагает, что в силу вышеозначенной односторонности, приведшей к “отлучению” человеческого естества, Римско-католическая церковь была вынуждена прибегнуть к принуждению в собирании своей паствы. Философ отмечает, что во всех средствах спасения, в типе спасения Римская церковь имеет характер, “отгоняющий от заблуждения.” (3. с.93).
В критике западного христианства Розанов не оригинален, здесь, он всецело следует в русле славянофильской традиции. Иначе обстоит дело в отношении к Православной церкви, где позицию философа вряд ли можно отождествить со славянофильской. С одной стороны, Розанов как бы в продолжение славянофильской православности заявляет – “Православие есть вечная религия, в противоположность временным – католицизму п протестантизму: вечная, ибо она не раздражает, как те, но удовлетворяет душу человеческую…” (7.с.221.). (Здесь следует отметить, что в данном утверждении философа мы встречаемся ещё с одним примером влияния гносеологии Розанова на его религиозную онтологию. Такую трактовку истинности Православия не следует считать чисто психологической. Философ в пору “философии понимания” и скорее всего и в последующее время придерживался позиции, согласно которой в природу человеческую, сотворённую Богом, в человеческий дух вложена потенция истинности, вследствие чего интеллектуальное (познавательное) удовлетворение человека или успокоение разума всего человечества может наступить только если обнаружена действительно истина. Для Розанова истина субъективная или гносеологическая существует в согласованном состоянии с истиной объективной или онтологической.)
Итак, с одной стороны, Розанов предстаёт перед своими читателями по-славянофильски верующим православным мыслителем, но, с другой стороны, в его “славянофильском периоде” творчества уже присутствуют зачатки отхода в будущем от славянофильства и от консерватизма в целом. Уже просматриваются очертания самостоятельной философии мыслителя, которого” …“правые” … люто ненавидели за покушение на христианское вероучение и существующий миропорядок” (8. с.9). Нам представляется, что у “старших” славянофилов, почвенников и неославянофилов конца XIX века вряд ли возможно обнаружить такой силы критику исторического Православия, какую мы находим у Розанова. В частности, в статье “Психология русского раскола”, не высказывая сомнений в истинности Православия в форме никонианства, автор выступает с критикой официальной церкви. Последней, по мнению философа, не достаёт живости восприятия, внимания к подробностям. Она (официальная церковь) “…ищет правил спасения… выводит, умозаключает. Она таким образом, отделяет частное, личное; отбрасывает подробности.. и оставляет в составе своего учения и своих требований от христианина одно общее…” (3.с.51). Розановым подчёркивается обезличенность в церковном научении. Все должны спасаться по определённым общим для всех законам – к этому, по мнению философа, сводится пастырская деятельность официальной Православной церкви. Раскол же “действует по закону художественного суждения” (3. с.51), он “полон живого, личного… Он полон образа Алексея Божия человека, а не размышлений о поведении и способе, каким спасся Алексей Божий человек”. (3. с.52). Розанов предрекает официальному Православию, если последнее не оживит себя, такую же участь, какая постигла Протестантизм, для которого, по мнению Розанова, христианство стало “предметом археологической любознательности.” (3. с.54).
На основании рассмотрения философско-религиозных взглядов Василия Васильевича Розанова относящихся к периоду 1890-1898 годов, часть из которых изложена в данной статье, можно с уверенностью утверждать существование в идейной эволюции философа “славянофильского периода”, однако последний неправильно было бы рассматривать как совершенно однородный по своему содержанию. В рамках этого периода изменялись чувства и мысли философа, обозначались новые тенденции в его философии. Почти догматическое принятие идей славянофильства сменилось его критикой. Философские взгляды К.Н. Леонтьева, бывшего одно время властителем дум для Розанова, подверглись критическому переосмыслению и многое в них оказалось неприемлемым для “философии жизни” Розанова. Критика рационализма Запада и восхваление интуитивно-чувственных начал Востока сменились попыткой их синтеза в “живой жизни” конкретного человека. Неприятие зла пришло на место его оправдания в духе идей К.Н. Леонтьева. Ортодоксальная православность (извиняемая тавтология) сменилась довольно резкой критикой нарастающего в нём формализма. В последние же годы “славянофильского периода” нараставшая тенденция отхода от канонов славянофильства проявилась с наибольшей отчётливостью. “Потянуло новым в воздухе” (7. с.497.) и “… я стал любить декадентов” (7. с.497.), – пишет Розанов в письме П.П. Перцову, – “Всё сумеречное и неясное нам нравится.” (7. с.497.). Меняется отношение к христианству в целом и к Православию в частности: Розанов уже видит недостаток не только в формализме официальной церкви, а в том, что “…оно (Православие) сущности бытия не разгадывает” (7. с.498) – а это не что иное как сомнение в истинности христианства. Истину философ начинает искать в “Изидном начале” и через погружение в историю язычества философ приходит к теме, которая станет основной для него на протяжении всей оставшейся жизни, философ приступает к рассмотрению темы “пола”. Тема эта знаменует собой начало собственной оригинальной философии В.В.Розанова, в ней философ во многом по-новому подходит к рассмотрению философско-религиозных вопросов.
Список литературы
Скородумов С.В. Особенности религиозно-философских взглядов В.В.Розанова // Ярославский педагогический вестник. – № 3. – 1997.
Розанов В.В. О себе и жизни своей. – М.: Московский рабочий, 1990.
Розанов В.В. Религия и культура. – М.: Правда, 1990.
Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.1. – М.: Путь, 1911
Хомяков А.С. Работы по историософии. Т.1. М.: Изд-во “Медиум”, 1994.
Бердяев Н.А. Русская идея //Вопросы философии. – № 1. – 1990.
Розанов В.В. Сочинения. – М.: Советская Россия, 1990.
Розанов В.В. Мысли о литературе. – М.: Современник, 1989.