Для стоицизма характерно представление рефлексии в едином космическом цикле огненного дыхания пневмы, распространяющейся в центробежном и центростремительном направлениях и пронизывающей весь мировой организм. Отражаясь от космической периферии и сосредотачиваясь в центре, пневма предстает как Логос - имманентный природный закон и самопорождающая сила, изливающая "разумные семена" (logoi spermatikoi), коими порождается и гармонизируется многообразие вещей в целостном космосе. Из этой натурфилософской доктрины выводятся принципы стоической этики, содержащей правила жизни в соответствии с природным законом, заключающемся в стремлении к самосохранению и присвоению бытия, призывающим существовать в любви и гармонии с собой и со всем окружающим. Практическое осуществление этого этического идеала духовной свободы личности возможно при достижении внутреннего самодовления (автаркии) и бесстрастия (апатии) - отражения и отсечения от своего личностного ядра страстей, явившихся результатом ошибочных отклонений разума. Апатия есть ограждение покоя души от страстей, но не внутреннее рефлективное преображение их энергии.
Радикально отлично от всех вышерассмотренных античных трактовок понимание рефлексии в атомистической традиции, основанной на плюралистической онтологии, постулирующей, в противовес парменидовскому учению о едином неделимом бытии, существование множества атомов-бытий, движущихся в пустоте. Отвергая принцип тождества бытия и мышления, и, как следствие, принцип онтологической автономности и самодостаточности разума, атомистика не нуждается в абсолютизации рациональной рефлексии. Так, Эпикур впервые обращает внимание на проявление свободы в космической жизни, заключающееся в том, что атомы спонтанно отклоняются от необходимого движения в свои "естественные места". Отклонение атома, или clinamen (греч. parenklisis - отворачивание в сторону, смещение; в противоположность anaklisis - заворачивание к началу по кругу), объясняет факт столкновения атомов, образующих тела вещей, а также с антропологической точки зрения обосновывает возможность свободы воли, индифферентной рефлектирующему разуму, который вторичен. Истинное познание, по Эпикуру, состоит в доверии чувствам, непосредственно воспринимающим истечения от атомов, следовательно, рефлектирование разума не необходимо как окончательный критерий истины, а скорее случайно. Согласно Эпикуру, самодостаточен не разум, а чувства, поскольку принимаемые ими истечения вещей (флюиды, или симулякры) являются адекватными целостными вещными подобиями. В соответствии с платоновской спекулятивной теорией, но исходя из иных гносеологических и этических оснований, Эпикур полагает, что истина есть опознание подобного подобным при контакте внутреннего и внешнего, что доставляет умеренное наслаждение; ложь есть расподобление и страдание. Вместе с тем, рефлексия в философии Эпикура все же предполагается, но не в отношении только разума, выполняющего скорее служебную роль, а в теории чувственного познания, в концепции атомарных истечений и, особенно, в общем ощущении счастья - в атараксии, или спокойствии души, обращенной к себе самой на фоне возмущающих иррациональных воздействий окружающей среды. Так в доктрине Эпикура отразился образ индивидуального человека эпохи эллинизма, взыскующего свободу как цель жизни мудреца; рефлексия в рамках данного настроения приобретает черты экзистенциального, жизненно-практического смысла - для счастья человеку достаточно самого себя.
В эпоху средневекового теоцентризма понимание рефлексии и отношение к ней начинает кардинально меняться. Если в античности понятие рефлексии так или иначе тематизируется в контексте космологического учения об эманации, то в Средневековье оно истолковывается в свете доктрины креационизма. Здесь человек сотворен Богом по Его образу и подобию личным волевым актом свободного дарения. Образом Божьим в человеке является данность свободного разума, который, тем не менее, постоянно греховно искажается самим человеком. Разум в человеческом самостоятельном опыте подвержен мутациям (флексиям) и ошибкам, поэтому он нуждается в рефлективной корректировке, в постоянном обнаружении и исправлении заблуждений. Рефлексия есть вынужденная мера по возвращению разуму исходного чистого образа его целостности и простоты. Если эманация непроизвольна и безлична, то творение ex nihilo есть волевой личностный акт, поэтому в теистическом понимании разум и его действия соотносятся с волей и верой, определяя бытие личности. Рефлектирование разума обусловлено волевым участием и проверяется в свете религиозных истин. Проблема соотношения веры и разума по-разному решалась представителями различных направлений средневековой теологии и философии, зачастую предлагавших альтернативные и конкурирующие подходы к исследованию этой темы.
В соответствии с теологическими нормами для санкционирования постановки теоретической проблемы в средневековом контексте должен быть найден соответствующий источник и прецедент в содержании Библии. Разработка темы рефлексии оправдывается обращением к образу Софии, Премудрости Божией, в Ветхом Завете. Можно сказать, что именно София, будучи образом самораскрытия Бога в процессе творения, отражая божественные действия без искажения и направляя их на творимый мир, является первой рефлексией как таковой, вплоть до ее персонификации, рефлексией, допускаемой самим Богом. София выступает подвижной границей между Творцом и тварью, приуготовляя возможность творения: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны..." [Притч. 8, 22-27]. София есть мгновенное предвосхищение творения и его проводник одновременно: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск [apaugasma - отражение] вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его" [Прем. 7, 25-28]. В момент творения София соприсущна Богу и человеку: "Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" [Притч. 8, 30-31]. В новозаветном контексте софийные качества присваиваются Христу-Логосу, выражающему волю Бога-Отца.
Переходной фигурой между античной и христианской эпохами является Филон Александрийский, пытавшийся объединить, достаточно противоречиво, древне-еврейскую религию абсолютно трансцендентного Бога и эллинистические направления философской мысли, прежде всего стоическо-платонические. Согласно Филону, сущий Бог творит материю из ничего, а затем придает ей форму, образующуюся из Его действий. До творения чувственного мира создается интеллигибельный мир идей (ангелов), являющихся "излучениями" и "отображениями" Божества. Многообразие идей объединяется и помещается в Логосе - "втором Боге", посреднике между Творцом и творением. Логос есть единый образ трансцендентного Бога-Отца, "Сын Божий", и даже сын Премудрости (Софии) от Бога. Филон аллегорически определяет Логос как отражение, тень, покров сияющих лучей единого Сущего. В этом качестве Логос служит первообразом сотворяемого мира и человека, который на путях экстатического восхождения посредством Логоса возвращается обратно к Богу. Человеческая личная рефлексия становится актуализированой при совпадении с универсальной рефлексией в Логосе творящих мыслей Бога. Путь к Богу начинается с познания чувственно-воспринимаемого космоса, затем наступает этап самопознания души, далее следует акт экстатического трансцендирования за собственные пределы, в котором человек, признав свою тварность, возвращает осознанное единство себя самого в недра Творца.