Из тех многочисленных проблем, которые обсуждались индийскими логиками, выделим только одну – как имеющую существенно важное общефилософское значение. Классический индийский силлогизм можно записать как последовательность пяти высказываний:
(1) Этот холм горит,
(2) Потому что он дымится.
(3) Все, что дымится – горит, как, например, жаровня.
(4) Этот холм дымится,
(5) Следовательно, этот холм горит.
Хотя индийские школы принимали эту схему умозаключения (правда, буддистами были сделаны и попытки сократить ее до трехчленной – аристотелевского типа), они по-разному понимали сам внутренний механизм выводного знания, который заключается в неизменном "сопутствовании" большего термина ("горит") среднему ("дымится") и образно именуется "пронизыванием" (вьяпти). Ведантисты рассматривают "пронизывание" как общее суждение, являющееся результатом простой индукции: если можно наблюдать, что дым и огонь всегда соприсутствуют, их следует считать взаимосвязанными. Реалисты-найяики, отстаивавшие абсолютную онтологическую реальность универсалий, видят в "пронизывании" (высказывание 3) устойчивое отношение между дым-ностью и огнен-ностью как между двумя вещами, которые находятся в отношении сокорреляции, один из случаев которой представлен в данном холме (высказывание 1). Их основные противники, – буддийские логики школы Дигнаги, – как последовательные номиналисты отказываются здесь видеть какие-либо универсалии (см. выше), а потому настаивают на том, что в основе "пронизывания" лежат корреляции суждений, и апеллируют к причинности как априорному принципу (если "дымиться" и "гореть" соотносятся как следствие и причина, то мы можем постулировать, что они неизменно друг с другом связаны). Решение вопроса об универсалиях предопределяет и дискуссии по более конкретным проблемам, связанным с силлогизмом. Так Уддйотакара, как представитель "экстремистского" реализма ньяйи, позволявшего ей настаивать на воспринимаемости не только универсалий, но и отношений (см. выше), в полемике с буддистами, санкхьяиками, мимансаками и ведантистами утверждает, что положение (4) означает действительное восприятие дым-ности как "пронизанной" огнен-ностью в данном холме.
Под углом зрения абсолюта: адвайта- веданта и другие
Из всех проблем онтологического порядка мы остановимся только на одной, но зато уж на самой важной. Речь идет о расхождении по вопросу о причине мира, решения которого связаны с тем, как то или иное направление вообще ставит вопрос о характере причинности, а способы понимания причинности "задают" фундаментальные типы индийской философии в целом.
В прениях приняли участие все основные участники "всеиндийского" философского симпозиума, и каждый из них, естественно, по-своему представлял и собственные идеи и идеи своих оппонентов. За точку отсчета мы решили принять способ подачи этих дискуссий через призму адвайта-веданты в той ее интерпретации, которую она получила в основном памятнике этой философской школы – в комментарии Шанкары на "Веданта-сутры". На наш выбор повлияло и бесспорно приоритетное положение адвайта-веданты в Индии после Шанкары (как и тот факт, что и в европейской культуре "индийская философия" ассоциируется прежде всего с адвайта-ведантой) и сама композиция его текста, где очень четко выделены блоки диалога ведантиста с другими направлениями философии. Тот факт, что оппонент представлен в значительной мере в "обобщенном" виде и его возможные контрвозражения "вставлены" в рассуждения ведантиста, также для нас весьма значим, так как видно, что речь идет об уже "отстоявшейся" полемике и способах аргументации. Эти "вставки" позволяют нам восстановить обобщенный диалог ведантиста с его основными оппонентами, и мы его запишем в диалогической форме, которая позволит нам представить себе индийское схоластическое философствование в его живом, "неадаптированном" виде и одновременно "перекрыть" онтологию как адвайта-веданты, так и других важнейших философских направлений.
Как мы помним, сама адвайта-веданта решает вопрос о причине мира тем способом, что таковой оказывается Абсолют (Брахман), который "является" в виде множественного феноменального мира благодаря загадочной "наложенности" на него Мировой Иллюзии (Майя). С точки зрения причинностных отношений мир как следствие не является, в конечном счете, чем-то бытийно отличным от причины (Брахман), значит, следствие предсуществует в своей причине изначально, но "отделяется", обособляется от него иллюзорно. Начнем с того диалога [24] , который Шанкара вел с наиболее далеким от веданты философским направлением. Это, безусловно, буддизм хинаяны с его учением о мире как потоке дхарм, которому соответствует модель причинности как сменяемости одних мгновенных агрегатов другими (кшаника-веда).
Шанкара. Те, кто придерживаются учения о мгновенности, признают, что с появлением агрегата следующего момента агрегат предыдущего момента уже уничтожается. Но так считающие должны отрицать причинно-следственные отношения. Ведь агрегат предыдущего момента, который уничтожается или уже уничтожился, включается в не-бытие, а в таком качестве он уже не может быть причиной агрегата следующего момента.
Буддист. Но идея в том, что агрегат предыдущего момента становится причиной агрегата последующего момента в то время, когда он (первый агрегат) реально появился и был положительно сущим.
Шанкара. Не становится: если оперативная активность требуется для агрегата, появившегося в предыдущий момент, то эта же активность должна распространяться и на последующий (что противоречит учению о мгновенности, ибо одна деятельность длится уже два по крайней мере момента).
Буддист. Хорошо, но эта оперативная активность (сама причинность) может заключаться только в простом факте ее существования.
Шанкара. Но ни одно следствие не может возникнуть, если оно не "пронизано" сущностью своей материальной причины (а последняя должна уже исчезнуть к моменту появления следствия).
Буддист. Но почему причинность нельзя вообще мыслить без того, чтобы материальная причина "пронизывала" следствие?
Шанкара. Потому что в противном случае будет иметь место ошибка слишком широкой применимости (все что угодно будет порождаться всем чем угодно). Более того, возникновение и уничтожение должны соответствовать или 1) самой природе вещей, или 2) некоторым их состояниям, или 3) каким-то новым вещам. В первом случае слова "возникновение", "уничтожение" и "вещь" (например, горшок) были бы синоминичными, но такое словоупотребление нам неизвестно. Во втором случае возникновение и уничтожение должны быть двумя "крайними" состояниями вещи, которые наряду с третьим (самой ее "длящностью") уже разрушают учение о мгновенности. В третьем случае, если возникновение и уничтожение к вещи не применимы, она вообще должна быть безначальна и вечна (таков и будет горшок, если он не возникает и не уничтожается).
Буддист. Но следствие может возникнуть и при отсутствии причины.
Шанкара. Тогда сходят на нет ваши собственные утверждения, так как вы сами настаиваете на том, что восприятие, например, цвета, счастья и так далее. основано на действии четырех причин. [25]
Буддист. Но почему не допустить, что агрегат предыдущего момента длится до появления агрегата следующего момента?
Шанкара. Тогда причина и следствие будут одновременными (что обессмысливает само учение о причинности).
Реалисты ньяя-вайшешики не менее решительно, чем сами ведантисты отвергают доктрину мгновенности вещей, но они, в отличие от последних, делают акцент на том, что следствие не предсуществует в причине до своей актуализаци, хотя и является с ней связанным (асаткарья-вада). Этот акцент на новизне следствия в сравнении с причиной, при котором первое "привязывается" ко второй через "присущность" и мыслится как целое, не сводимое к его частям (причинностные факторы), позволяет им обосновывать атомистическую картину мира (также отвергаемую ведантой).
Шанкара. В мире люди, желающие получить ту или иную вещь, заготавливают и соответствующий материал: желающий творога берет молоко, но не глину, а желающий получить горшок – глину, а не молоко (как и желающий получить ожерелье берет золото, а не что попало). Но этот опыт полностью противоречит учению о непредсуществовании следствия в причине до его актуализации.
Вайшешик. Но почему не допустить (даже не отрицая нашей доктрины причинности), что творог обладает некоторой потенцией быть сокрыто присутствующим в молоке, а горшок – аналогичной потенцией заключаться в глине?
Шанкара. Потому что тогда мы и приходим к отрицанию вашей доктрины и подтверждению нашей – о предсуществовании следствия в причине.
Вайшешик. Но мы принимаем учение о "присущности", коррелирующей причину и следствие.
Шанкара. Тогда у нас будет бесконечный регресс: "присущность", связующая две вещи, требует другой "присущности", которая привязала бы ее самое к этим вещам, та – следующую и так далее.
Вайшешик. Однако "присущность" сама связует себя с теми вещами, которым она присуща и не нуждается в посреднике.
Шанкара. А тогда вообще можно обойтись без "присущности", так как и простой "контакт" также связывает себя с контактирующими вещами [26]. С другой стороны, как следствие локализуется (посредством "присущности") в своих причинных частях – во всех них сразу или по отдельности? Первый вариант мы не можем наблюдать, так как невозможно воспринимать одновременно все части целого. Во втором случае мы должны отказаться от самого понятия целого как единства, потому что оно должно быть тогда агрегатом частей.