Своеобразное положение сложилось в двух других близких школах – санкхье и йоге: здесь сами базовые тексты складываются в раннесхоластическую эпоху. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (V в.) в семидесяти двустишиях выкристаллизовались древние учения о дуализме чистого субъекта (пуруша) и первоматерии всех феноменальных форм (пракрити), последовательности исхождения из нее других начал космоса, представлены классификации состояний сознания индивида, объяснения его перевоплощений и "освобождения" (см. ниже), опирающиеся здесь уже на "выверенную" теорию познания. В "Йога-сутрах" Патанджали (IV-V вв.) доктрина санкхьи при незначительных изменениях (центральное место в системе занимает категория читта – "менталитет", "мыслительное вещество", специальное место отводится божеству, – ишвара, – как особому, самому совершенному из чистых субъектов) оказывается отправным пунктом для разработки ступеней йогической практики, поэтапно ведущей к "обособленности" духовного начала. Заметное значение в истории философии имел методологически и полемически насыщенный комментарий к сочинению Ишваракришны – "Юктидипика" ("Светильник аргументации") и комментарий Вьясы к сутрам Патанджали – "Йога-сутра-бхашья" (VI-VII вв.). Вершина схоластической проработки материала обеих школ – комментарии Вачаспати Мишры на сочинение Ишваракришны "Санкхья-таттва-каумуди" ("Лунный свет истины санкхьи") и на комментарий Вьясы к сутрам Патанджали "Таттва-вайшаради" ("Искусность в истине").
В древних сутрах мимансы философская проблематика была только намечена: основную задачу эта школа видела в систематизации правил истолкования ведийских текстов, притом преимущественно связанных с торжественным, "официальным" ритуалом. Именно схоластам-комментаторам мы поэтому обязаны тем, что в Индии сформировалась еще одна философская система – миманса-даршана. Уже автор "Миманса-сутра-бхашьи" Шабарасвамин (V в.) разрабатывает, в полемике с буддистами, теорию познания мимансы, в которой Веда, как сакральное слово, противопоставляется другим средствам познания в качестве единственного источника знания религиозного долга – дхармы, а также обосновывается своеобразное учение о вечности (несозданности) слова, а значит и самих Вед (посредством чего отрицается существование какого-либо их автора – божества). Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в.), написавшие комментарии к комментарию Шабарасвамина, стали основателями двух соперничавших подшкол. Если первый занял совершенно непримиримую позицию по отношению к буддистам как основным противникам брахманской "ортодоксии", то второй, напротив, нередко воспринимал их идеи. Расхождения этих подшкол распространялись едва ли не на все значительные философские проблемы.
Тесными узами родства уже издревле с мимансой была связана веданта: они вообще обозначаются как, соответственно, "первая миманса" и "вторая миманса" (первая изучает обрядовую, вторая – мистическую сторону Вед) и многие древние учителя их были "общими". Хотя философская проблематика веданты была уже намечена в древних "Брахма-сутрах", где основное учение об Абсолюте (Брахман), как каким-то образом трансформирующемся во все феномены мира, представлено в противостоянии всем основным философским направлениям, настоящая история философии веданты также начинается только сейчас. Уже Гаудапада (VII-VIII вв.) в толковании на "Мандукья-упанишаду", разрушая, как буддисты-мадхьямики, реальность соотношения причины и следствия, обосновывает положение о реальности только неизменного Бытия, объявляя весь видимый мир в конечном счете иллюзорным. Но основной фигурой становится ученик его ученика знаменитый Шанкара (VIII-IX вв.) – странствующий проповедник, основатель первых индуистских монастырей, составитель мистических гимнов и толкователь всех текстов, которые были признаны ведантистами наиболее авторитетными (основные Упанишады, Бхагавад-гита, сутры веданты). Из множества приписываемых Шанкаре произведений (а таковыми считаются более 30) самое значительное – комментарий к сутрам веданты – "Шарирака-миманса-сутра-бхашья" ("Комментарий на сутры о размышлении над тем, кто воплощен"). Шанкара разрабатывает самую последовательную монистическую онтологию (адвайта – букв. "недуализм"), согласно его учению, конечная реальность может быть приписана только абсолюту-Брахману (в единстве Бытия-Сознания-Блаженства), тогда как множественность феноменов мира обязана своим существованием действию Иллюзии (Майя), каким-то образом налагаемой на него, которая сама не может быть описана как сущая или не-сущая, а потому характеризуется как "неописуемая" (анирвачания). Соответственно, нет различия и между индивидуальной душой (Атман) и Вседушой (Брахман), и первая обнаруживает эту тождественность в акте особого прозрения – подобно тому как девушка вдруг обнаруживает, что у нее на шее золотое ожерелье. Поэтому адвайта-веданта еще называется и абхеда-вада ("учение о неразличности"). Хотя у Шанкары бесспорны контакты с негативной диалектикой буддистов-мадхьямиков (см. выше), именно его деятельность положила начало решающему вытеснению буддизма из Индии. У Шанкары еще при жизни было много учеников, которых он, по преданиям, поставил "настоятелями" своих монастырей. Падмапада написал комментарий на начало его комментария к "Веданта-сутрам", Сурешвара откомментировал его комментарии к некоторым Упанишадам, а обращенный им в адвайта-веданту мимансак Мандана Мишра – трактат "Брахма-сиддхи" ("Достижение Брахмана"), где обосновывается положение о том, что множественный мир имеет лишь "практическую действительность" для истинно знающего и другие основоположения шанкаровской философии. Стройное здание первых комментариев адвайта-веданты достраивает тот же неутомимый Вачаспати Мишра, составляющий толкование на комментарий Падмапады. Уже в ранней веданте помимо основной, шанкаровской линии развивались и некоторые другие. Так, очень крупный языковед Бхартрихари (VII в.) разработал концепцию Брахмана-Слова, в которой источником бытия признается онтологизируемая "речь" (шабда), а вся видимость бытия объявляется результатом действия ее "потенций" (категории бытия, времени, пространства, действия и т.д.). Практически одновременно с Шанкарой действовал Бхаскара, также откомментировавший сутры веданты, но подвергший острой критике абсолютизм адвайты как отрицание реальности за внешним миром и каких-либо сущностных различий индивидуальной души и Абсолюта. Потому его учение получило название абхеда-бхеда-вада ("доктрина различности в неразличности").
Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати Мишры можно рассматривать как границу между ранней и поздней индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать "новую Ньяйю", основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом "Опровержении всех опровержений" активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.
Как работал индийский схоласт
Итак, индийские схоласты были по преимуществу комментаторами. Обычно считается, что деятельность комментатора состоит в объяснении и уточнении слова и смысла комментируемого произведения. Отчасти это так и было, но только отчасти, потому что этим ограничивались только составители учебных текстов. Более же значительные философы решали и другую задачу: используя комментируемый текст как исходный материал, "матрицу", построить на основании этого материала (разбиваемого, как правило, на "параграфы", в исходном тексте не предполагавшиеся) целую философскую систему, и эта система оказывалась в сравнении с той, которую можно было обнаружить в исходном материале, системой принципиально нового типа (говоря современным языком – метасистемой, в коей описывается прежняя). Эта система строилась на двух основных процедурах, алгоритмах. Когда индийский схоласт работает с суждениями (например, доктрина ньяйи начинается с положения: "Высшее благо осуществляется посредством усвоения 16 категорий ньяйи, начиная с источника знания"), он вначале представляет его в виде простого тезиса, затем выдвигает контртезис абстрактного оппонента, опровергает этот контртезис и, наконец, первоначальный тезис как уже обоснованная доктрина кладется в копилку доказанных положений. Когда же он работает с понятием (в данном случае это будет "источник знания"), он дает ему общее определение, затем распределяет его как класс по составляющим элементам (в данном случае это будут конкретные источники знания) и, наконец, делает и класс, и элементы предметом анализа [18].