Можно полагать, что, утверждая: явленное дао "не есть постоянное дао" (именно этими словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. "Дао-дэ цзин" (см. чжан 32)), [3] китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция единого множественному, как свидетельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: "Нет такого места, где бы не находилось дао" (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью все, что имеет "форму, облик, звучание и цвет", говорит о дао, что оно "вещит вещи" и потому "не отграничено от вещей". Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством "странствия" в дао-потоке: "Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. – Авт.), но познает (все)" (чжан 47), – так выражена в "Дао-дэ цзине" общая мистическая установка даосизма.
Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которой Брахман – идеальное Единое, причина мира. Санкхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести с такими свойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.
Локаятики, или чарваки, – индийские материалисты – утверждали, что первоначалу присущи четыре "великие сути": земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.
Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомистическим плюрализмом в древнеиндийской философии имела немалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была "срединной" в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась "бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции..." [4]
Умопостижение: его пределы и методы
Различению бытия и небытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышление над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиозной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширялась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных формул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским философским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отношении непреклонности авторитета ведийской традиции.
Бурная полемика, характеризующая особенно VII-I века до н.э., привела, с одной стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое положение (аджнянавада – буквально "агностицизм"), а с другой – к разработке праманавады – учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману – "сравнение", а миманса – "предположение" и т.д.
Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемологии. К первой относились практически все направления древнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истинной реальности: "Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность – все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости". [5] Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.
Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимся представителем которой был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. "Собственная природа" вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, "приобщение" к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: "Нет дхармы, которая не есть шунья".
Отсутствие четкого разграничения бытия от небытия, отражающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного процесса. Из соперничавших "ста школ" в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – "основание", под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – "источник", то есть "факты, которые слышали и видели простолюдины". Третье – "применимость", иначе практическая польза. [6]
Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием "противоречие" (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.
Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.
Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому – с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н.э. сошла с интеллектуальной сцены.
Человек в философии и культуре Древнего Востока
Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: "Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру". [7]