Созерцающее же мышление развивает иную теоретическую программу в отношении к традиции. Ю.Н.Давыдов противопоставляет метод Вебера методу Хабермаса (22, 23, 24, послесловие к 12) и говорит о своеобразном "веберовском ренессансе", последовавшем после триумфа Франкуртской школы. Указанная Вебером методологическая перспектива, связывающая исследование с аксиологическим сознанием исследователя, исходящая из идеи культурных значений, представляется нам плодотворной. Мы строим исследование, используя заданный Вебером способ конструирования типологических понятий и с глубокой симпатией принимая его идеи об ответственности ученого и пределах компетенции научного познания мира.
Метод Вебера позволяет строить вариативную картину социально-исторического мира, принимать во внимание множественность культурных значений, которыми руководствуются люди, созерцающие историю и действующие в ней. Вебер, задавая рамки социологического исследования, задает еще и панораму исторического видения исследователя, определяемую его ценностным сознанием, и предупреждает об ответственности, запрещающей смешивать собственные идеалы с логическими конструкциями, в которых мы осмысляем мир. Я полагаю, разделяемая мною симпатия Ю.Н.Давыдова к методологии Вебера не случайна. Эта методология глубоко созвучна той линии русской исторической и философской школы, которая испытала огромное влияние немецкой философии, истории, социологии, лингвистики, однако практически с самого начала сохраняла верность культурным значениям, выработанным в русле исторического опыта нашего культурного мира . Типологическая картина мировой истории предложена именно в России (Н.Я.Данилевский, 26). Уже в конце ХIХ века в России самостоятельно ставится и осмысляется проблема соотношения типологического и всемирно-исторического взгляда на историю (Н.И.Кареев), в которой формулируется задание отыскать средства понимания, позволяющие выразить средствами науки сочетание единства человеческого рода и многообразия человеческих путей в истории. Русский исторический взгляд обусловлен тем, что носители этой традиции мыслят себя не в "безликом пространстве культуры", но в "существенном времени истории" . В силу вышесказанного традиция русской философской мысли способна стать методологическим источником для теоретического исследования понятия традиции.
Традиция русской философии как методологический источник теоретического осмысления понятия традиции
Мы предлагаем рассматривать понятие традиции в перспективе проблематики самоорганизации человека, понимая последнюю как синергию природы и свободы в продуцировании общественной связи людей. Традиция конфигурирует такие элементы общественной реальности как наследование, преемственность, накопление, социальная регуляция, источники познания, формы познавательной активности, символическая деятельность, межличностная коммуникация. Этот подход, утверждающий традицию как универсальный феномен общественной реальности, лежит в русле отечественной философской традиции, ориентированной прежде всего на осмысление места человека в мире и меры его ответственности в историческом праксисе. Мы понимаем философию как самопознание человеческого духа на путях истории. Это конкретно-историческое самопознание, его перспективы и условия каждый раз определяются содержанием духовных опытов человека.
Круг исследований по историографии русской философии, появившихся в последнее десятилетие, позволяет говорить о традиции русской философии как о состоявшемся феномене в истории мировой культуры и воспринимать старый спор о "самобытности русской философии" как этап в становлении философского самосознания традиции.
В литературе последнего десятилетия восстановлено дискурсивное поле русской философской традиции, в котором присутствуют три необходимых элемента: западная систематическая философия, "самобытная русская философия", структура которой определяется структурой русской образованности, традиция православного христианства с имманентной ей проблематикой "догмы и керигмы", как проницательно определил ее В.Н.Лосский (37), то есть проблематикой символа исповедания веры и свидетельства реального духовного опыта.
В работах ряда авторов (Корольков А., Ермичев А., Хоружий С., Евлампиев И., Бредихина О., Сагатовский В., и др.). предприняты впечатляющие попытки обобщающего синтеза историко-философского процесса русской философии, - синтеза, имеющего ввиду практическую позицию на продолжение традиции. Авторы формулируют проблему отношения к русской философии как к "прерванной традиции" и задают версии восстановления преемственности. В целом ряде фундаментальных исследований история русской мысли осмысляется в аспекте преемственного единства, восстанавливающегося в процессе восприятия и переработки различных культурных влияний: Монайтас О. (41, византийские традиции), Мильков В. (40, древнерусский историзм), Колесов В. (34, наследие в слове), Панченко А. (44, процессы индивидуализации в 18 веке), Громов М. (20, структура и типология русской средневековой философии).
Работа А.А.Королькова (35) раскрывает принципиально отличный от западной традиции принцип взаимоотношений богословского и систематически-рационального дискурса в русской философии. В работах С.Хоружего (56) русская философская мысль ставится в связь с мистико-аскетической традицией православия, таящей в себе свидетельства духовного опыта. Работа В.Ванчугова (11), написанная в исчерпывающе убедительной логике каталога, представляет идею "самобытно-русской философии", панорамно развернутую на материале суждений практически всех русских философов, высказывавшихся на эту тему. В работах А.Ермичева (28) решается проблема логического инфантилизма русской философии, этого хронического ее недуга на протяжении всего ХΙХ века. Ермичев указывает исход русского онтологизма в со-бытийную онтологию, логически фундированную и соразмерную культурным задачам автономного философского дискурса.
И в логике каталога, и в логике исхода обнаруживается поворотный пункт отношения русской и западной философских традиций – переживание влияния Шеллинга. Философию Шеллинга восприняли как знак "конца" западной философии и указания направления философского развития в России. Обращение Шеллинга к проблематике до- или сверх- логического: мифа, слова, символической деятельности человека, - было воспринято как поворот Запада к проблематике установления живой связи между "истиной" и "делом", а значит, к новой онтологии. Симптомом новой онтологии, то есть новой метафизической позиции человека (по Хайдеггеру (55), смена онтологии сигнализирует о том, что человек поменял способ присутствия в бытии), является поворот к проблематике словесной природы человека. Разные перспективы этой проблематики систематически оформлены М.Хайдеггером в идее "сказа языка" и Э. Кассирером в идее "человека символического". В русской культуре смысл поворота осознали даже раньше, чем в западной. Ф.Ницше, знакомый с литературным процессом в России, еще в 80-е годы ΧΙΧ века замечал (имея ввиду Ф.Достоевского), что в Петербурге уже давно говорят о том, о чем в Берлине еще не начали думать.
Этот поворот, начатый немецкими романтиками и Шеллингом, означал развитие теоретических средств, пригодных к тому, чтобы релевантно выразить "установку на традицию". Его нельзя понять только на материале философии. Он означает не просто смену философской парадигмы, но изменение структуры культурного дискурса (этот взгляд последовательно развивает Мишель Фуко). Литература, этнология, музыка оказываются столь же влиятельными факторами в конструировании символической картины мира, как и философия, что, однако, не снимает с философии права и обязанности систематически осмыслять совершающийся в культуре поворот. Западная философия манифестирует это новое понимание устами представителей философии жизни, феноменологии и герменевтики, структурализма (Шлейермахер, Шопенгауэр, Дильтей, Гуссерль, Ницше, Хайдеггер, Гадамер, Фуко). Русская философия не дала таких систематических описаний. Можно согласиться с А.Ермичевым, почему: она не имела традиции философского образования, не имела формы институциализированной науки, как на Западе. Однако русская философия сумела осмыслить и выразить смену метафизической позиции, причем вполне самостоятельно. А.Ермичев показывает это на примере философского конкретизма Г.Шпета. Философия оказывается самосознанием истории и культуры, запечатленным в слове-понятии. В отношении слова и предмета сложно конфигурируется познавательная деятельность, символическая деятельность, коммуникативное действие. Между "делом" и "истиной" связь осуществляется только одним единственным образом – посредством личности философа. Он есть эта живая связь. Философия заявляет себя как истина мира, живущая в своем осуществлении у человека как представителя этого мира (28, с. 103-104). Отсюда один шаг к событийной онтологии, если это уже не есть она сама.
Сегодня мы можем работать над философской проблематикой, свободно обращаясь к плодам западной философии. Пути сближения наших традиций – это уже во многом общая история. Но пути расхождения также остаются торными в силу исторической индивидуальности культурного мира России и в силу сохранности для философии культурного задания быть самосознанием в истории и культуре. Событийная онтология предполагает необходимость внимания к точкам "онтологических бифуркаций" на путях исторического праксиса. В немецкой философии осознание "онтологической бифуркации" выразилось в манифестации историчности как альтернативы социальному технократизму. М.Хайдеггер и Х-Г.Гадамер задают основанную на самосознании собственной культурной традиции альтернативу социально-техническому вторжению в область первичных реальностей человеческого способа быть и эксплицируют теоретические средства, пригодные к тому, чтобы формировать установку на традицию в культурном дискурсе.