“Разве философ не человек среди людей?” - спрашивал В. Виндельбанд, и отвечал: “Его мысли не возникли иным путем, чем мысли остальных людей. Он, подобно всем людям, переходит от неразмышляющего детства к медленному пробуждению, впитывает из среды, в которой он родился и воспитывался, знания и взгляды, скапливающиеся в нем в виде запаса основных "истин"; он обогащает их самостоятельным исследованием и самостоятельными суждениями; но сфера его мышления и направление его интересов, которые предопределяют поставленные им вопросы, всегда и необходимо предопределены для него всей суммой того, что он до того пережил и передумал. Так, с самых различных сторон, с самых отдаленных исходных пунктов сходится в нем, как и в каждом человеке, совокупность представлений, часто весьма разнородных, но все же слитых между собой…”19 В. Виндельбанд пишет, конечно же, о каждом человеке из непосредственного этнокультурного окружения того человека, “деятельность которого мы называем философской”. И он “может благодаря условиям жизни, духовной одаренности и энергии характера установить единство связи своих представлений путем собственных усилий мысли”.20 Как бы подтверждая нашу догадку, Виндельбанд поставил на первое место среди обстоятельств успешной деятельности философа условия его жизни. Впрочем, проявления человеком духовной одаренности и энергии характера также зависят от социальных и этнокультурных условий его работы, которые поставляют ему все разнообразные элементы познания, возникшие и развитые, накопленные и укрепленные в его голове задолго до того, как он, - признанный сообществом мыслитель, установил свой “основной принцип”. Речь Виндельбанд ведет об “элементах познания”, накопленных только потому, что они генерированы в голове философа или ученого его естественным окружением - его этнокультурной средой. Именно эту среду имел он в виду, когда писал о Сократе: “Вся его оригинальность состоит в том, как он ищет истину”, а “его поиски истины находятся в теснейшей связи с духовным состоянием его народа”.21 Иными словами, вся оригинальность величайшего философа, открывшего разум22, есть сосредоточенный в этом конкретном человеке прорыв всей этнической системы, известной нам под именем “древние греки” к научной образованности как к новой общественной силе.
Древние греки, в отличие, например, от их прямых культурных наследников - римлян, “обладали необычайно острым чувством времени. Они жили в эпоху, когда история двигалась с чрезвычайной скоростью, и в стране, где землетрясения и эрозия почвы меняли ее лицо с силой, с которой вряд ли еще где-нибудь можно столкнуться. Вся природа была для них зрелищем непрерывных изменений, а человеческая жизнь менялась быстрее всего”.23 Родная природа сделала греков “особо чувствительными к истории”24 , и природа же средиземноморья, но уже другого его полуострова, сделала римлян странно глухими к ходу собственной истории. Отсюда, делает вывод Р.Дж. Коллингвуд, мы обнаруживаем две совершенно различные науки истории: с одной стороны “отец истории” Геродот и Фукидид, а с другой - Полибий, Ливий и Тацит. “С точки зрения метода, Тацит - это уже упадок”.25
Наука, пожалуй, не имела бы национальной определенности, если бы “логический принцип” был бы своего рода “естественным законом мышления”. Однако, “логический принцип, нравственный закон, эстетическое правило не являются естественными законами мышления, воления или чувствования, согласно которым в действительности совершается при всех обстоятельствах реальный процесс душевной жизни”.26 Они, пишет В. Виндельбанд, формируются процессами “самооценки личности”, и этот процесс можно понять, если перейти “к более простому явлению оценки отдельным человеком деятельности другого. Ряд познавательных элементов, например, определенный круг опыта, может быть общим у различных людей. Тем не менее, переработка этого материала в связное воззрение будет у каждого из них различной. Последовательность отдельных наблюдений, интерес к тому другому из них, точность воспоминания, осторожность в размышлении, способность к комбинированию - все это меняется от индивида к индивиду, и это легко объясняет, почему при полном равенстве психологических законов соединения представлений из одинаковых элементов получаются совершенно различные результаты. Все эти процессы ассоциации, происходящие в отдельных людях, как и их результаты, обусловлены естественной необходимостью”.27 Но, именно эта естественная необходимость и несет в наибольшей степени этнокультурную нагруженность. Следовательно, “логический принцип” науки не может быть определен вне этнокультурного контекста.
Авторами формулируют собственный ответ на вопрос об этнокультурной обусловленности научного и философского знания. Ответ этот выстраивался с опорой на идею В.С. Степина о связи крупнейших этапов эволюции науки с двумя господствовавшими в разные периоды истории типами рациональности. Классическая наука связана с ноуменологическим (каузальным) типом рациональности. Неклассическая наука связана с феноменологическим (телеологическим, т.е. имеющим цель, устремленным к заранее поставленной цели) типом рациональности.28
В связи с нашим ответом мы возвратились к почти забытому понятию “ноумен”. Понятие “ноумен”, обозначающее умопостигаемое (Платон), “вещь в себе” (Кант), позволяет строго развести модель и то, что моделью не является. Он позволяет отделить модель и от феноменологической теории (описания), и от синтетической теории (образа). В современном прочтении понятие “ноуменализм” (учение о ноуменах) - есть интенция сознания к постижению субстанциальности бытия, глубинных сущностей, скрытых за явлениями и отвлеченных от них, постигаемых только рассудком. Результатом ее оказывается выстраивание метафизической модели мира, акцентация внимания на вопросах об общей природе, истоках, генезисе феноменов реальности. Этот подход концентрированно выражен метафизическими системами философской классики (Платона, Канта, Гегеля). Ведущим методом научной работы в ноуменологической парадигме является выдвижение гипотез (моделей) о внутренней структуре явления, репрезентирующих скрытую за явлением сущность. Классической наукой, т.е. методами конструирования моделей (теорий) различных элементов реальности ноуменализм редуцирован к множеству ноуменологических теорий (парадигм).
Научная революция начала ХХ века решительно потеснила ноуменологическую рациональность классической науки. Господствующей стала феноменологическая рациональность неклассической науки, основанная на феноменализме, представшем, по сути, как “обращенность сознания на самое себя” (Х.-Г. Гадамер), как интенция сознания к постижению тех его собственных характеристик, через которые реальность доступна нашему опыту. Феномен - это предмет в форме его чувственного восприятия. Явление мира в сознании феноменолога и есть сам мир. Внимание его обращается не на предметы мира, а на акты сознания. Ведущим методом научной работы в феноменологической парадигме является объяснение. Объяснить явление - это, значит, подвести его, конкретное, под всеобщее, что сводится в научной парадигме к описанию явления системой аксиом (фундаментальных принципов) и следующих из них теорем. Так построены термодинамика и по ее образцу - теория относительности, что признавал А. Эйнштейн, говоривший о своей теории только как об описании.
В философии попытка преодоления дихотомии ноумена и феномена представлена в “неклассических онтологиях” Гусерля, М. Хайдеггера, Н. Гартмана, Э. Блоха Так, феноменология (Гуссерль, Шелер) рассматривает явление как само обнаруживающееся бытие. Наука накопила богатейший опыт преодоления этой дихотомии, соответствующее для этой работы методологическое и операциональное обеспечение, впрочем, так и не решив эту проблему “до конца”.
Феноменологическая теория (феноменологическая парадигма) есть система алгоритмов, являющих предмет исследования в сознании исследователя. В ее пределах предстающий в сознании феномен конкретизируется описанием (фантомом) реальности. Переход от ноуменологической парадигмы к парадигме феноменологической есть движение познания от первоначального, часто в неадекватных, случайных – тезисных (модельных) – формах “схватывания” (репрезентации, представления) сущности29, к явлению, полностью в пределах конкретной парадигмы описанному, к описанию, моделью принципиально не являющемуся – к антитезису. Этот переход, реализуемый когнитивным скачком (революцией), задает динамику, доопределяющую тезис, устраняющую из ноуменологической теории “слишком” случайные формы схватывания. Эти “доопределения” в истории науки связаны с отказом от “флогистона”, “теплорода”, “эфира” и других некогда фундаментальных понятий. Далее, познание движется от явления к сущности систематически познанной, т.е. понятой. Это, возможное в конкретной парадигме ее понимание выстраивается системой понятий синтетической теории.
И вот, на излете ХХ века уже феноменологическая рациональность продемонстрировала свое эвристическое бессилие. Переживаемая нами эпоха уже не довольствуется объяснениями и описаниями. Она требует понимания, и кризис современной науки30 мы определяем как кризис понимания.31 Этот кризис сегодня жестко обозначил себя потому, что “исторический мир, наряду с миром ценностей и жизненным миром, требует мобилизации особого рода интуиций, относящихся к понимающему знанию”.32 Исторический мир сформулировал заказ именно на интуиции, которых невозможно заменить знанием, поскольку просвещение есть прямо противоположный процесс, культивирующий недооценку “опыта прежних поколений и представления о неограниченных возможностях живущих, на чью долю, якобы приходятся главные события”33 мировой истории. На фоне этих построений “интуиции знания понимающего выглядят архаичными, хотя, тем не менее, именно они выигрывают в достоверности… Проблема видится в следующем. Прогрессистская концепция ориентируется на линейно восходящее развитие, поэтому перерывы и откаты в истории она просто вынуждена либо списывать на случай, не затрагивающей логику последней, либо ссылаться на вмешательство злокозненных реакционных сил.