* * *
Стремление применить основные принципы трансцендентального метода Фихте при исследовании самой фихтевской философии определяет сегодня вектор поисков многих представителей Мюнхенской школы. Особенно это оказывается важным при обращении к политическому учению Фихте, которое в течение долгих лет служило предметом ожесточенных нападок и просто неверных интерпретаций, будучи прочитываемо в отрыве от общей системы наукоучения и независимо от развитых в нем методологических оснований. Карл Ган в своей статье "Идея нации как импликат теории интерперсональности и теории истории" (2) доказывает, что концепция национального у Фихте неразрывно связана с его феноменологическим учением, в основе которого лежит теория интерперсональности. Опираясь на идеи Фихте, изложенные в "Основах всеобщего наукоучения" (1794), и на их дальнейшую конкретизацию в "Основах естественного права" (1798), автор показывает, что базисным принципом фихтевской теории интерперсональности является идея "толчка" ("динамической провокации", "призыва"). "Толчок", по Фихте, есть условие всякого истинного самосознания. "Конечное разумное существо не может приписывать себе свободной действительности в чувственном мире, не приписывая ее также другому и, следовательно, не воспринимая другое разумное существо вне себя" (п.3 "Основ естественного права") (цит. по: 2, с. 21).
Конечное разумное существо не может воспринимать других таких существ вне себя, не полагая себя находящимся с ними в определенных отношениях (п.4 "Основ естественного права"). Истинное самосознание может конкретизировать себя только в качестве вызванного действительной свободой другого. "Это бытие- призывание, бытие-определенность определимости к самоопределению, бытие- положенность самополагания, бытие-желаемое само-желание является своеобразным характером человеческого самосознания" (2, с. 23).
Идея становления человеческого самосознания через "призыв" другого Я тесно сплетена у Фихте с понятиями времени и истории. Как справдливо указывает Р.Лаут, "мы вовсе не ощущаем себя с самого начала связанными вместе с особым временным и историческим центром, но мы воспринимаем себя связанными с другим Я, которое, со своей стороны, является временным и историческим центром собственного события" (цит. по: 2, с. 21).
Понятия призыва, времени, истории как базисные методологические компоненты фихтевской теории интерперсональности, будучи спроецированы на проблематику права и конкретной этики, получают свое содержательное развитие в идее национального.
Такая импликация вполне понятна. Во-первых, интерперсональное событие призыва осуществляется в сердцевине языка, который по своей природе всегда национален. Во-вторых, самосознание конституирует себя в соотнесении с историей и культурой, которые также национальны. Национальный принцип Фихте полагает как первоначальный, конституитивный момент общественно-исторической, духовно-политической действительности. Как становление индивидуального самосознания определяется действием другого Я, так и становление отдельной нации осуществляется через отнесение к разным формам национальных культур, языка, истории. "Народы являются индивидуальностями со свойственными им дарованием и ролью" ("Речи к немецкой нации", цит. по: 2, с. 23). Как и отдельные люди, нации оказываются "призваны" друг другом выполнять свои специфические задачи, конституировать свои "идеальность" и "оригинальность" через взаимное диалогическое отношение.
Эта сеть самоопределений, взятая в своей совокупности, "персонально-интерперсональная, национально- интернациональная действительность отношений" (2, с. 10), есть, по Фихте, не что иное как воплощение в действительности практического разума - феноменология практического. Функцию же теоретического ее обоснования должна была взять на себя у Фихте концепция национального. Фихте различает пять основных методологических моментов построения феномена: 1) данный, устойчивый объект, или чувственный мир; 2) устойчивый субъект, или наличная плюральность связанных друг с другом субъекта и данного ему первоначально нравственно-правового порядка - духовная, или нравственная природа; 3) субъективное идеальное, или моральность; 4) религия; 5) знание как принцип единства и различия указанных моментов (2, с. 25).
Фихте строит свою концепцию национального, развивая теорию истории, в частности теорию духовной и нравственной природы. В соответствии с этим феномен национального рассматривается им в рамках второго методологического подхода. Однако введение Фихте понятия "индивидуального идеального" позволяет отнести феномен национального также к третьему моменту - моральности, или "субъективно-интерсубъективно идеальному". Фихте придает феномену национального также религиозное измерение - в соответствии с четвертым принципом. Наконец, важнейшим моментом определения национального оказывается также чувственная природа, природно-чувственная предпосланность. В результате феномен национального выступает у Фихте и как физическое национальное, и как национальное в смысле духовной и нравственной природы, и как национальное идеальное, и как религиозное национальное. Значение указанных различий в их взаимной обусловленности (т.е. пятый момент), собственно, и позволяет Фихте развернуть целостную концепцию национального.
В 28-м докладе "Наукоучения" 1804 г. Фихте указывал, что, как правило, любой феномен (в том числе и феномен национального) интерпретируется и исследуется лишь в соответствии с каким-то одним из указанных выше моментов. Неспособность увидеть общую нерасторжимую связь между различными сторонами этого феномена приводит к их абсолютизации, искажающей видение феномена в целом. Так, феномен национального может истолковываться с позиций либо натурализма, либо права, либо морали, либо религиозного фанатизма. Интерпретация в духе господствующего принципа какой-либо из сторон приводит к появлению различных, взаимопротиворечащих концепций национального.
Так, если понимание национального ограничивается аспектом духовной и нравственной природы, то это ведет к консервативно-националистической концепции национального, где физическое национальное выступает как базис, а национальное идеальное и религиозное трансформируются в форму национальной идеологии. В соответствии же с национально-идеальной точкой зрения, национальное в смысле физической духовной природы выступает в качестве предпосылки, а религиозно-национальное - в качестве гарантирующей силы. Полагание в качестве базисного религиозного измерения (национально-религиозный фундаментализм) или физического национального (национальный биологизм и расизм) приводит к идеологизации и инструментализации других рассмотренных выше моментов.
Фихтевская феноменология национального методологически важна для современной науки. С ее помощью могут быть получены новые результаты в этнологии и эмпирической антропологии, в других общественных науках.
Другой исследователь политического учения Фихте, В.Г.Шрадер (3), предложил вариант его полифокусного прочтения, исходя из ряда важнейших схем и понятий, развитых Фихте в "Основах естественного права", "Учении о нравственности", наукоучении "nova methodo" и наукоучении 1801 г. Рассматривая проблему нации и национального как многофокусную, Фихте решал ее на пересечении разных тематических полей, пытаясь прежде всего построить синтез таких понятий, как "право", "мировое гражданство" и "государство". Уже на раннем этапе творчества (до 1801 г.) этот синтез интерпретировался им по-разному - в зависимости от понимания самих понятийных составляющих. Так, если в статьях, посвященных французской революции, человеческое право характеризовалось как неотчуждаемое от индивида и противопоставлялось правам и обязанностям граждан, то уже в "Основах естественного права" (1796) оно истолковывалось как узаконенная возможность стать гражданином государства. Если в первых статьях, противопоставляя неотчуждаемое человеческое право и право договора, Фихте пытался узаконить право гражданина на революцию через "отказ от предыдущего договора", то в "Основах естественного права" он выдвинул тезис о том, что только в государстве человек становится человеком, а право договора толкуется здесь уже как неотъемлемое человеческое право. Эволюция понятия права у раннего Фихте служила своеобразным способом отражения эволюции других базисных понятий практического наукоучения. Так, исходный тезис "Основ естественного права", состоящий в том, что права следует мыслить в качестве условий самосознания, позволил объяснить понятие и форму государства; посредством дальнейшей конкретизации этого тезиса в "Основных чертах современной эпохи" был развернут уже исторический набросок становления идеи государства, представлена концепция национального государства.
В понятии права ранний Фихте находил мощную объясняющую силу: в политико-правовой части наукоучения оно выступало главным синтезирующим основанием. Однако, занявшись непосредственно национальной проблематикой и столкнувшись здесь с комплексом нерешенных вопросов, Фихте был вынужден искать новое основание синтеза: идея исторически возникающей индивидуальности народа не укладывалась в рамки права. Такое основание Фихте нашел в понятии "интеллигибельного мира" как высшего духовного синтеза.
Впервые эту идею Фихте намечает в "Учении о нравственности" (1798), когда говорит об "общине святых" как образе абсолютного "Я". "...Первое состояние и в то же время корень моей индивидуальности определяется не через мою свободу, но посредством моей связи с другим разумным существом" (цит. по: 3, с. 30). В этом исходно данном состоянии проявляется первоначальная тенденция "Я" к абсолютной самодеятельности, ограниченная свободой другого разумного существа. В той мере, говорит Фихте, в какой Я есть не просто разумное существо, но определенное разумное существо - определенное через взаимодействие с другим Я, - в той мере моя индивидуальность принадлежит общине свободных существ. Посредством связи с другими разумными существами отдельный индивид оказывается включен в целокупную сферу разума, становится гражданином "интеллигибельного мира". В наукоучении "nova methodo" и наукоучении 1801 г. эта схема связи "интеллигибельного мира" и отдельной индивидуальности развертывается со всей тщательностью ее категориальной проработки. Отношение определенности и определимости через взаимную смену фокуса всеобщего и индивидуального представдяется как главная структурная характеристика абсолютного знания, воспроизводящаяся во всех его формах, в том числе и политико-правовой (3, с. 32-33).