Отсюда становится ясно, что смысл ухода К.Н.Леонтьева в монастырь не в побеге от мира, не в страхе перед действительностью [viii], но, напротив, в реализации своей философии в жизни. Здесь скорее уместно говорить, о примере того, как “у усердных [в добродетели] и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных [вещей], направляют их на стяжание небесных [благ]” [154; 33]. Таким образом, “ближайшая цель аскетических усилий по практической философии — это обуздание страстных сил души — epiqumia и qumoV, подчинение их разуму. В данном случае преследуется не уничтожение этих сил, а сообщение им нового направления, устремление их к вещам божественным” [108; 119]. В этом случае, само эстетическое чувство получает импульс к своеобразному воцерковлению и преложению, когда красота материальных предметов рассматривается именно как их единственная духовная сторона.
К тому же, как справедливо замечает тот же Розанов, “эстетическое начало есть по существу своему пассивное: оно вызывает нас на созерцание, оно удерживает, отвращает нас от всего, что ему противоречит; но бросить нас на подвиг, жертву — вот чего оно никогда не может” [198; 200]. У Леонтьева же вся жизнь состояла из подвига самоотречения. Необходимо помнить, что он вполне сознательно отказался от блестящей дипломатической карьеры, сознательно принял монашеский постриг, пожертвовав, таким образом, сознательно, хотя, как он сам признавался, не без труда эстетикой ради Христа, тем самым лишний раз доказав свой тезис о том, что главный элемент разнообразия — личность, — выше своих произведений…
Свой образ жизни Леонтьев хотел привести в действительное соответствие с Образом Жизни, преобразиться, что он и сделал, приняв монашеский постриг [ix]. В святоотеческой литературе христианский образ жизни, поведения и форма правления и государственного устройства мыслились глубоко взаимосвязанными и в древнегреческом языке даже обозначались одним и тем же словом — politeia [155; 75, 263].
Подводя итог, необходимо указать, что, будучи по характеру антроподицеи ближе к православному святоотеческому пониманию феномена человека, на теодицею К.Н.Леонтьева (кроме собственных эстетических пристрастий), в гораздо большей степени, чем восточная патристика, повлияли сочинения Аврелия Августина и Жозефа де Местра. Последнее предопределило “антигуманный” характер его теодицеи. Представляется, что именно в попытке построения дискурса на началах, базирующихся на разнящихся конфессионально догматических системах, следует усматривать одно из главных противоречий его философии.
[ii] Касаясь символики меча обоюдоострого, который в православной традиции воплощен в кадуцее — посохе архиерея, напомним, что Архиереем, является и Сам Агнец Божий — Иисус Христос. Посох — символ власти, господства, а две змеи, обвившиеся вокруг кадуцея, олицетворяют два пути Промысла. “По сути, речь здесь всегда идёт о двойственной силе, единой по самой своей сущности, но разного действия во внешнем проявлении, что обусловлено “поляризацией”, как последняя обуславливает на различных уровнях все степени и все модальности универсального проявления” [86; 206].
[iii] У Леонтьева: “Основной же общий закон красоты есть, как известно, разнообразие в единстве (добровольно или более или менее насильственно — это при подобном взгляде вопрос второстепенный); будет разнообразие — будет и мораль, конечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, коррективная, а не сплошная, которая и не возможна. Ибо даже всеобщее равноправие и равномерное благоденствие если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение — всё это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д...” [49; 393-394].
[iv] “Исходя из указанного нами принципа, Августин не мог создать глубокой христианской теодицеи, ибо на самом деле универсальный порядок, как он является на низших ступенях творения, в природе, — есть естественный закон без всякого нравственного элемента. Предполагая в этом законе этическое содержание, признавая его за благо, Августин тем самым возводил в идеал тот несовершенный порядок природы, в котором мировое зло не побеждается внутренно, а лишь подчиняется внешним образом единому порядку вселенной, в котором зло не упраздняется, а только упорядочивается. Ложный супранатурализм превратил для него природу в нравственный порядок” [225; 72, 73].
[v] Необходимо заметить, что Августин строит свою теодицею с опорой на античное наследие. Принято считать, что собственно создателем теодицеи является Гераклит Эфесский [102; 257]. Фундаментальной идеей Гераклита является признание гармоничности миропорядка, которая заключается не в простой полифонии целого и частей, но в соединении различных тонов в единую космическую музыку. “Вероятно, природа стремится к противоположностям и из них, а не из подобного создает согласие. <…> Именно в этом смысл изречения Гераклита Темного: "Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего – одно, из одного — все". Так и все мироздание, т.е. небо и землю, и весь космос в целом, упорядочила единая гармония через смешение противоположнейших начал” [252 {10 DK}; 198-199]… К последним с полным правом можно отнести добро и зло, присутствие которых в реальной жизни составляет неотъемлемую сторону гармонии единого. “Болезнь делает приятным здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых” [102 {111 DK}; 308]. Необходимым следствием подобного понимания мирового устройства является утверждение принципиальной тождественности противоположностей, их совпадении в рамках мироздания. Всё в рамках этого порядка, как и сама жизнь, опознаётся в наличии этих противоположностей, подобно тому, как наличие на Земле гравитации и полюсов делает возможным существование магнита. “У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым” [102 {102 DK}; 306]. На данный фрагмент Гераклита в своих “Гомеровских вопросах” ссылается Порфирий. Характерно, что именно к Гераклиту возводит теодицею К.Н.Леонтьева С.Г.Бочаров [76; 363, 370].
Плотин в трактате “О промысле” [Эннеада III: {2}; 11, 9], высказывается, что сетовать на наличие в мире зла, всё равно, что “ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи — герои”. От исключения из неё низких ролей пьеса не станет прекраснее, “потому что они нужны ей для полноты” [Цит по: 59; 117]. Между тем, именно неоплатонизм сыграл роль связующего звена в рецепции христианскими мыслителями наследия классической античности, а также оказал значительное влияние на оформление в трудах последних идеи Промысла Божия.
[vi] Через эстетическое совершенство православно-византийского богослужения произошло и обращение Руси: “Ходили в Болгарию, смотрели, как они молятся в храме, то есть в мечети, стоят там без пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем только, что пребывает там Бог с людьми… <…> Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмёт потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать” [184; 186].
[vii] Неоднократно подчёркиваемая, а в эсхатологии получившая своё завершение, мысль Леонтьева о способности и необходимости человека влиять на ход истории, находится в противоречии с попыткой С.Носова представить взгляд мыслителя на историю, как на “продолжение природы” [179; 146].
[viii] Как, к примеру, считал П.Н.Милюков: “Он <К.Н.Леонтьев — Р.Г.> сам пришёл в ужас от своего исторического фатализма — и ушёл в монахи от идеи мирового пожара, в котором должна была роковым образом сгореть и Европа, и Россия” [167; 59].
[ix] Именно как ответ на зов “высшей красоты, высшей свободы” расценивает принятие К.Н.Леонтьевым монашества В.А.Котельников [137; 12].