Смысл трехчастности души проясняется с учетом того, что Аристотель полагает обязательным наличие некоторой прибавки при переходе от более низкой части души к более высокой. Так, чувственность не редуцируема к вегетативной жизни, а мысль (рациональная часть души) - к чувственной. В то время как низшие способности души потенциально присутствуют в теле, интеллект приходит извне, от божественного Ума. Интеллект имеет принципиально сверхчувственную и сверхтелесную природу. Он есть божественное в человеке. Божественность интеллекта подтверждает его известную независимость от тела. Если чувственная душа прямо зависит от тела, например, повреждение глаз непосредственно ухудшает зрительную способность, то способность мыслить автоматически не утрачивается от ослабления органов чувств. Вообще, по Аристотелю, стареет не душа, точнее, не ее умственная способность, - стареет тело. Мыслительная активность может ослабевать при ослаблении тела, но лишь потому, что последнее является единственным и внешним носителем интеллекта. Тело вносит в ум возмущающие душу страсти, но сам по себе ум - бесстрастен и как таковой не зависит от чувственного тела, покуда он действует, т.е. мыслит. По самой своей природе интеллект невозмутим, ибо если он подвержен действию страстей, то теряет способность мыслить последовательно и строго, а значит, перестает быть интеллектом. Ум - это способность к сосредоточенной мысли и пониманию, т.е. “соображению”, а не память.
К страсти интеллектуальные способности могут даже возрасти (при неизбежном ослаблении двигательных и чувственных функций), если будет накоплен опыт побеждать идущие от тела чувственные и эмоциональные импульсы, затрудняющие мышление. По Аристотелю, однако, отнюдь не все эмоциональные импульсы вредят мысли, а лишь те, которые склоняют к пассивности и покою ума. Именно поэтому Стагирит видит, например, в гневе “шпоры добродетели”. Согласно сообщению Сенеки, “Аристотель говорит, что гнев необходим; человек ничего не в силах добиться если гнев не наполнит душу, разгорячив сердце. Однако пользоваться гневом надо не как вождем, а как рядовым воином...”.
Практические науки: этика и политика.
Вторая группа наук - науки практические, в которых изучается “практика”, т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели человека как члена сообщества политики.
Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни человека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или “высшее благо”, есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье - это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь, растраченная на удовольствия, по Стагириту, - рабская жизнь, достойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, зависящее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет. Отвергая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток полезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще счастья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится проблематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связывает с активностью души, “согласной с добродетелью”. Высшей же из добродетелей является справедливость.
Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа человека - это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влиять на разум. Что же касается чувственно-двигательной части, то она воздействует на разумную в различных направлениях, поскольку от нее исходят желания или вожделения. Последние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями. Путь правды и правоты - средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способность существует. Она и является наивысшей добродетелью, добродетелью как таковой или способностью к добродетели. Эта дианоэтическая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем говорит ее название “диа” - два, “ноэсис” - умный, или умственный): включает в себя “фронесис”, т.е. рассудительность, и “софию”, т.е. мудрость. Фронесис - это практическая мудрость, софия - скорее теоретическая т.е. способность прежде всего к метафизическому познанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред человеку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определяет, какие привычки полезны, а какие - вредны. Вообще Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя; Стагирит вполне согласился бы с изречением “посеешь привычку - пожнешь характер”. Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предполагает особую способность - “софию”, т.е. мудрость - вторую составную часть дианоэтической добродетели.
Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, “прикоснуться” умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. “Человек есть мера всех вещей”, - сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавливается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: “божественное есть мера человеческого”. Из того что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить, “софийно” познавать сверх чувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.
“Умственность” философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное - понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный - всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-метафизик - очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы “нечаянно”. Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, поскольку совершающий злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.
Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не выводит человека за пределы природного миропорядка: человек остается лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с другими. Наличие ума (интеллекта) - единственное, что отличает человека от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристотелевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопределяющейся личности. Этот же, по сути безличностный, подход проводится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики.
Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона. Ставшее широко известным аристотелевское определение человека как “политического (общественного) животного” лежит в русле греческой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис - основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчеркивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысить над животным существованием. Самоопределяемость духа, самобытность внутреннего мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно человеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке проблемы соотношения индивида и общества на данной основе, - практическое отождествление внутреннего мира индивида с социальностью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в актуальных общественных отношениях уровень духовности.