Возрождение. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой её развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать незавивсимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений в XVII веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала строить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непивычность.
Идея “индивидуальности”, как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово “индивидуальность”, как и слово “личность”, появилось каких-то двести-триста лет назад. Специфическое и революционизирующее представление об индивидуальности, которое по необходимости не могло быть незнакомо любой культуре, поскольку отражало биосоциальную данность.
Эта фундаментальная надысторическая данность заключена в том простом факте, что человечество состоит из людей... Из этого фундаментального факта делались следующие два принципиальных вывода. Во-первых, утверждалось, что человеческая природа подобно природе всего живого неоднородна. Как между телами индивидов, между их личами, голосами, жестами нет полного сходства, так и души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, относя каждого человека к известной разновидности и разряду. Тем самым удавалось не оставить никого единственным в своём роде и объяснить своеобразие, сводя его к общему.
Во-вторых, разумность со-знания, со-вести, со-оплодотворённое идеей индивидуальности, понималось как знание (весть) лишь в голове одного человека. И одновременно как продолжающиеся за пределами отдельных сознаний, перекатывающееся через них и словно бы уносящее их в своём вечном потоке. Однако всякая малая индивидная толика мировой разумности считалась больше всего целого, ибо вмещала его в себя и порой пыталась добавить к нему ещё нечто - с собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением к ней всеобщнго Духа и отъединённого частичного существования.
В этих рамках двигалось ренессансное мышление (сознание) от понятия “индивид” к “индивидуальности”.
“Индивид” - слово, которое изначально определяет одного человека через его несамостоятельность, через его удел, производность. Существование карпускул человечества создавало проблему для сознания людей, чья жизнь была неоделима от рода, общины, конфессии, корпорации и чья духовность нуждалась в абсолютной точке отсчёта. Индивидность существования была очевидностью, но очевидностью пкгающей! Отмнимой психической атомарности от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к тому, что отдельный человек родлинен лишь постольку, поскольку поставлен в общий ряд и даже в конечном счёте сливается с мировым субстанциональным началом. В этом плане истинно и единственно индивиден лишь живой Космос или Бог.
При всех подробностях европейских (античных или иудеохристианских) социокультурных моделей, оказавшихся столь существенными на переходе к Носому времени, когда региональные своеобразия были историчнски востребованиы, использованы и когда впервые возникли понятия “Восток” и “Запад” - До тех пор отдельность “Я” или оценивалась отрицательно, или, во всяком случае, “Я” никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Социальная и метафизическая общность - вот альфа и омега характеристики каждого индивида. Из неё, абсолютной и авторитарной инстанции, выводилось и к ней возвращалось всякое выделение из толпы. Это не означает, будто никто не выделялся. Напротив, превосходство поощрялось. Достаточно вспомнить об олимпийских лаврах, об “агоне”, сплошной состязательности у древних эллионов, о римских “триумфах” и прочих почестях выдающихся граждан. В этой связи приходят на память средневековые воинские, а позже, и поэтические турниры, наконец церковные жития и беатификации юродивые и святые.
Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включённости, нормативности, максимальная воплощённость общепринятого - определённая образцовость, то есть нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эиоху Возраждения.
Понятия “индивидуальности” и “личности” прорастали в Новое время с известной синхронностью, только в обиходе смешиваясь, словно синонимы. Являясь культурными, социальными, логическими проэкциями радикально изменившегося отношения между индивидом и обществом, индивидом и миром, эти понятия во многом родственны, но в целом, в сущности своей они различны.
В идее индивидуальности наиболее непосредственно выражаля себя относящаяся к отдельному человеку новая экономическая и политическая реальность европейской истории. Содержание категории “индивидуальность”, обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряженно с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы.
Разрабатываемый в эту эпоху идеал социальности - это модель индивида, а не общества, это образ чувствительной реальности, пронизанной высшим мировым смыслом, это сквозная идея комизации (“универсализации”) человека и окультуривания всего земного бытия, в центре которого он стоит. Со временем, когда ход истории обнаружил, что, исходя только из самодеятельности индивидуального человека, из его внутренних возможностей и доблести, нельзя построить счастливое существование, тогда - к середине XVI века - ренессансный идеал социальности начал превращаться в утопию, в нечто себе противоположное.
Французское просвещение. Проблема человека занимает одно из центральных мест в философии французского Просвещения. Решалась она преимущественно с позиций открытого материализма (Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах) или же с позиций деизма, точнее деистской формы материалистической философии (Вольтер, Руссо).
Свое понимание человека французские материалисты противопоставляли религиозно-философской антропологии, решительно отвергали дуалистическую трактовку природы человека как сочетания телесной, материальной субстанции и нематериальной, бессмертной души. Что касается философов-деистов, то Руссо, например, допускал бессмертие души и загробное воздаяние, тогда как Вольтер отрицал, что душа бессмертна, а по поводу того, возможна ли "божественная справедливость" в загробной жизни, предпочитал хранить "благоговейное молчание".
В истолковании человеческой природы Вольтер выступил противником Паскаля, отвергая не только его дуализм, но и главную мысль философа, что человек - одно из наиболее слабых и ничтожных существ в природе, своего рода "мыслящий тростник". Люди не так жалки и не так злы, как полагал Паскаль, подчеркивает Вольтер. Идее же Паскаля об одиночестве и заброшенности людей он противопоставляет свой тезис о человеке как общественном существе, стремящемся к образованию "культурных сообществ". Не приемлет Вольтер и паскалевское осуждение человеческих страстей, эгоизма. "Любовь к себе", другие влечения и страсти являются, согласно Вольтеру, первопричиной всех человеческих деяний, тем импульсом, который объединяет людей, приводит к образованию процветающих городов и великих государств .
Стремление к последовательно материалистическому решению проблемы человека получило яркое выражение в сочинениях Ламетри, Дидро и Гельвеция, извлечения из которых публикуются в настоящем издании. Лейтмотивом их философской антропологии является положение о материальном единстве человека, теснейшей зависимости "способностей души", всех психических процессов, начиная с ощущения и кончая мышлением, от нервной системы и мозга, от состояний "телесной субстанции". В соответствии с такой точкой зрения смерть тела рассматривалась как причина прекращения всей психической деятельности человека, как естественное и закономерное завершение земной жизни, единственно возможной и реальной.
Материалистическое решение психофизической проблемы, отвергавшее теологический спиритуализм и религиозно-философский дуализм, отличалось вместе с тем механицизмом. Более всего он выступает в сочинении Ламетри "Человек- машина". Однако механицизм французских материалистов не следует трактовать буквально, упрощать их воззрения на человека. Последний понимался не как обычный механизм или машина, а как инструмент природы, наделенный способностью ощущать, чувствовать и мыслить. Поэтому особый интерес проявляли философы-материалисты к физиологии, к изучению нервной системы и мозга как материального субстрата психики.
В еще большей степени, чем Вольтер, французские материалисты подчеркивали чувственно-эмоциональную природу человека, роль личного интереса в деятельности людей. Особенно характерно это для Гельвеция. "Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес, - писал Маркс о Гельвеции, - составляют основу всей морали. Но было бы ошибкой считать, что человек Гельвеция - это закоренелый эгоист и себялюбец. Ведь речь шла у него о "правильно понятом личном интересе", который предполагает разумное сочетание интереса отдельной личности, или "частного интереса", с интересом общества, или "общественным интересом". Подобный "разумный эгоизм" вовсе не исключал стремления человека к "общему благу", к "общественному счастью". Таким образом, "эгоистическая мораль" французских материалистов XVIII в., как нередко ее именуют, не только не была чужда .общечеловеческим нравственным ценностям, а напротив, предполагала гуманизацию межличностных отношений.