Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное Я есть субъект, Подлежащее свяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное и ширину и глубину.
Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве начала основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь принципиально трансцендентным для мысли, не содержится ли здесь недоразумения, ошибки, нелепости? Как мыслить немыслимое? Как высказать неизреченное? Разве словесно-мистический жест местоимения есть слово? Или разве Я есть понятие, когда оно своей единственностью и единичностъю уничтожает всякое понятие, т. е. общее, идею? Вообще не встречаемся ли здесь с таким строгим критическим veto, которого может не устрашиться разве только полное филосовская наивность?
Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения. Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет в себе самопорождающую силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое себя: мышление, само себя мыслящее, зараз и подлежащее и сказуемое.
В действительности же мысль рождается в субъекте, ее имеет - ипостась и в ней постоянно себя раскрывает. Только то является запредельно мысли и, как вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е. вовсе не существует, что вполне и всецело трансцендентно. Но такая трансцендентность есть не более как математический предел, никогда не реализуемый мыслью, и Ding ansich , вещь в себе, есть все-таки мыслимость. То, что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то, что - не мысль и в этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и родственно, доступно, раскрывается в ней.
Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное имманентности, и в этом значении можно считать трансцендентным тот предмет мысли, которым и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно мысли не то, что немыслимо, как противоречащее ей, ее разрывающее и уничтожающее (да это и не существует для мысли, есть для нее "тьма кромешная", чистый нуль), но то, что есть не мысль, точнее, не только мысль, и, однако, реализуется мыслью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообще проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять область категориального синтеза и видеть в вещах категории мысли, но этот основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место.
Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том, каким образом трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в области, доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не мысль.
Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, - сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипостась - мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая субстанциальная природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и впотную соприкасается с логическим.
Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с ее собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не находила. Это потому, что (если не считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного единства - простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет собою задание для философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде корень из двух.
Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма - закон противоречия), гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний. И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим к его истокам. Он нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант установил совершенно произвольное и неверное различие между суждениями аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для его системы. В действительности (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе, сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я, которое является субъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего, оно являестся уже не Я).
Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я. Предложение содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее может определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого вообще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в своем рождении, в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление, но лишь как само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще нет места логической связи, где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитивизм, который совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмь А. Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они, конечно, различны, но по строению тожественны. Гносеологически (и антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А, Из Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем можно сказать, что всякое суждение предметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоисток мысли, во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле: Я есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить свое собственное откровение, которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего, животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно. Не существует ипостаси без природы, представляющей собою основу объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его сказуемого - природы. Сущее полагает существование, бытие есть актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия. Нераздельность этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.