Так как "материалом" символизации "нетварного" бытия может быть только "тварная" вещность, чьи онтологические основания в христианстве весьма сомнительны, приоритет получает вербальное выражение. (Характерно сдержанное отношение христианской церковью "телесно"-вещественных изображений Божества. А жестко монотеистический Ислам, имеющий с христианством общие корни, вообще запрещает "чувственное" изображение Аллаха)[39]. Только слово способно явить Божье бытие во всей чистоте и "беспримесности". Таким словом становиться прежде всего слово молитвы. Каждый святой отец Церкви полагал своим долгом сотворить свою молитву. Основополагающий характер Слова объясняется тем, что "Слово стало плотью" и тем, что только через Слово спасается человек, искупая грех. Христианской философии слова созвучен древний грек Гераклит, говорящий об обмене всех вещей на логос подобно тому, как вещи обмениваются на золото. Так же в христианской молитве – на священное слово обмениваются грешные вещи. И поскольку слово кладется в основание вещного мира, обу-словливает его, то отныне миру как вещному миру суждено быть этим словом опосредованным и назначено быть светом Имени Господа. С высоким статусом слова связан весь схоластический спор вокруг универсалии, который стал ключевой проблемой христианской философии языка[40].
Христианская теология задает границы свершения исторического мира и, полагая линейность как последовательное движение и направленность как целеустремленность, совершает историзацию христианского мира[41]. Такая темпорализация возможна тогда, когда вещь помещается в заданный интервал между двумя границами, одна из них – начало, другая – конец. Этими временными границами оказываются Грех и Суд[42] как преступление и наказание. Различие между историческим прошлым и будущим знаменуется фактом Пришествия Спасителя[43]. Прошлое христианской истории протягивается в модусе "воспоминания" до первособытия – первородногогреха, а будущее проектируется в модусе "превосхищения" до Второго Пришествия и, следующего с этим, Страшного Суда. Христианская историософская мысль в лице Августина Аврелия и Оригена размыкает круглогодичный цикл эллинского лада, в течении которого природа совершает полный круг, и замыкает жизнь человечества в цикл истории, конец которой отражает начало, как наказание отражает преступление. Таким образом, христианская историософия вносит в индивидуальную жизнь человека темпоральныйаспект, который коррелирует с субстанциализацией функции Логоса так, что последняя становится восставляемой к центру круга исторического становления вертикалью времени. Становление, из понимаемого Античностью в смысле оппозиции бытия и становления, проецируется на горизонтистории, превращаясь в историческое становление, округу которого центрирует субстанция "вечного" Логоса как точки временного отсчета.
Для понимания субъективности крайне важными являются такая характеристика средневекового мира как его символичность, его символизм, - средневековый человек оказывается в ситуации, когда все что-нибудь значит, что-нибудь означает, отсылает к чему-нибудь другому[44]. Тварный мир, "падшая природа" "освящаются" исключительно через символическое опосредствование. Средневековье дотошно проводит символическийсинтез каждой вещи, наделяя ее определенным божественным смыслом, лишая ее тем самым самостоятельности. Вещи становятся быть лишь постольку, поскольку отвечают потребности заочного мира быть очными, прокладывая путь per visibilia ad invisibilia (от видимого к невидимому). Природа по аналогии со зданием храма должна быть символически опосредована в "мировой храм" как мироздание[45]. Причем религиозная символизация мира осуществляется в определенной биполярности, так "будущее ("конец света") уже присутствует на западе, священное прошлое пребывает на востоке".
По этому же принципу различаются Земля и Небо, которые соотносятся как горизонт и вертикаль, отражая религиозную иерархичность. Символичность и иерархичность сущностно соотнесены друг с другом, ибо символическое призвано отвечать потребности того, что оно символизирует и служить его отражением; тем самым оно находится в состоянии подчинения. Функция символизации осуществляет властные функции распоряжения, подчинения и выстраивания символического, системного порядка. Во властном охвате мира в качестве символа Бога средневековый человек выходит из-под зависимости от него, его бытие в природном мире приобретает опосредованный характер, благодаря которому он способен дистанцироваться от мира или трансцендироваться (но пока, конечно, не как трансцендентальный субъект, но как "образ Божий"). То, что называется религиозным экстазом (выходом), позже назовут трансценденцией. Трансценденция неразрывно связана с символизацией. Вот что об этой связи говорит И. Хейзинга: "Врожденное чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое представление очерчивается незыблемыми границами (символа – О.К.), остается изолированными в своей классической форме…"[46].
От средневекового символа до предмета в новоевропейском смысле еще далеко, но шаг к возгосподствованию абстрактнойформы над самобытной вещью так или иначе уже был сделан[47]. А что же с человеком, ведь и он определенным образом лишается своего космического топоса, коли его существо претерпевает символическое обращение в "образ Божий" и в участника «христианской общины»? Вся средневековая социальность конституируется на оппозиции Отец-Сын, которая имеет сходство с другой интерсубъективной схемой, схемой Господин-Раб. Но первой, в силу «родственности» отношений, присуща «доверительность» и «любовь».
Сам принцип символизации чего-либо основан на инстанции сосредоточения, концентрации действительности. Таким сосредоточением действительности в Средневековье, конечно, является храмовое действо, а в нем центральным событием становится жертвоприношение как чудо пресуществления и причащенияСвятым Таинствам, в котором происходит встреча Бога и его "возлюбленного чада" – человека. Место этой встречи – алтарь. Отличие античного жертвоприношения от средневекового в том, что, если язычник "познавал" бога, вкушая его "плоть" и "кровь" в виде жертвенного мяса и вина, то христианин познает Бога вкушая его "плоть и кровь" как Слово, ибо Христос – воплощенное Слово, чье претворение в Священном Писании и возлежит на алтаре, и благодаря чему в пику "хлебу единому", как сказано, "жив будет человек".
Так субъективность средневекового мира объективируется в сфере идеального, которое связано прежде всего с инстанцией слова, проницающего собой всю христианскую реальность. Но слово воспрнимается здесь в некой абстрактности. Вот что говорит об этом известный русский медиевист Л.П. Карсавин: «В тяготении средневековья к «определенности», к «форме» сказывается общность, отвлеченность восприятий и осуществлений идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Отвлеченно мыслится идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества аристотелизма. Конечно, жизнь конкретнее, но конкретность её не ценится, воспринимаемая в отвлеченных схемах. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности…»[48]. В Средневековье инстанция символического обмена еще более упрочивается в человеческом существе, предельно выделяя в нем идеальную сторону – дух, как главное вместилище божественнго присутствия. Конфликт духа и плоти заостряет не только проблему индивидуализации человека в его выделении из природного мира и мира подобных ему существ, но и усугубляет конфронтацию идеального и реального, мыслимого и существующего, делая его носителем этого противоречия, противоречия опасного для мира и мучительного для самого себя. Именно в качестве конфликта духа и плоти предстает в Средневековье принцип субъективности.
Новое время как этап, завершающий образование европейской субъективности, есть эпоха тотального возгосподствования ее как над имеющим божественное происхождение Словом, так и над природной Наличностью, независимость от которых субъективность получает занятием центральной позиции, учреждающем различие между идеальным, нематериальным Духом и реальной Природой. Поскольку Новое Время – эпоха, отмеченная преимущественно печатью «антропоцентризма», то проводниками ее духа становятся гении, чья субъективность закрепляется понятием «авторства»[49], в отличие от античных героев и средневековых святых. Череда эпохальных свершений Новой Европы совпадает с чередой великих людей: Рене Декарт, конституируя принцип cogito, упраздняет необходимость веры в священные авторитеты и столпы традиции; Мартин Лютер принципом «sola fide» («только верой») отказывает Церкви в функции посредника между Богом и Человеком; Уильям Шекспир создает в своем произведении «Гамлет» образ трагической индивидуальности; его герой испытывает сомнение в легитимности социокультурных ипостасях Отца Небесного, и ищет для себя самоочевидную достоверность[50]; Николай Коперник совершает революционные преобразования в астрономии, трансформируя картину мира из «геоцентрической» в «гелиоцентрическую»; плеяда итальянских живописцев радикально меняет «взгляд» на окружающий мир, открывая перспективу, законам которой отныне должен подчиняться живописный канон. И так далее. Так как открытие становится главным способом «творческой самореализации», то этой ряд продолжается по сегодняшний день.