1. Фактичность.
2. Падение.
3. Забота.
«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на «определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых выступает «забота»[185]. Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия» включает «волю, желание, влечение и позыв»[186]. Обратной стороной заботы выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они открыты из-за разомкнутости бытияво время. То есть разокнутость бытия во время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.[187] Тем, что «ужас уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого»[188]. Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть экзистенциальная интенциональность присутствия.
Крайне важным для теории субъективности является такой момент хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как «экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями».Причем: «Такое волочение замыкает возможности»[189]. Обратим внимание на это обстоятельство. Если забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда, если желание замыкает возможность бытия, превращая его в «действительность»[190], то оно запрещает само бытие, хотя бы в его возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя, сопротивляясь бытию[191].
После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-смерти. Усредненная повседневностьdas Man (неопределенно-личное множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть. поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей решимости"[192]. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть "забота, ... совесть, вина"[193]. Решимость к бытию в подлинности, к собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину, совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия. "Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия" временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Каксущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо»[194]. Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной смерти так далека, как только возможно»[195]. Бытие-к-смерти как «крайняя возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти, поскольку есть «конец, замыкающий и обуславливающий собой целость»[196], «бытие-целым».
Далее Хайдеггер пишет, что «прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближайшие» именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира»[197]. Повседневность ведет себя так потому, что не желает промысливать «ужас перед смертью», который «есть ужас перед наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть»[198]. Ведь «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия». И «есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» - задает вопрос Хайдеггер.
Но как при онтологической укорененности присутствия в бытии-к-смерти становится возможной «самость», обладающая мнимой устойчивостью субъекта и «постоянством» как «собственной противовозможностью к несамо-стоянию нерешительного падения»? Предельным основанием такой устойчивости самостности выступает для Хайдеггера, конечно, время. Поскольку «время идет дальше, как оно ведь уже и «было», когда человек «пришел в жизнь»[199]. Обратим внимание на то, каково темпоральное устройство присутствия. Как уже было сказано, присутствие в заботе расположено между уже-бытием и еще-не-бытием. Присутствие вступая в еще-не-бытие, сохраняет «уже-бывшее»[200]. Так «заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть»[201]. И, значит, «вперёд-себя» основано в наступающем", «уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть», а «бытие-при ... делается возможно в актуализации». Как таковые «означенные феномены» – эк-стазы временности. Хайдеггер отказывает в онтологичности «естественному» толкованию времени из теперь, традиция которого растянулась от Аристотеля до Гегеля, и вводит в аналитику временности характеристику исходности. Ибо «исходное время конечно», «время когда-то началось, и с необходимостью когда-то кончится». Разбирая основание европейской метафизики, зафиксированной в картезианском принципе cogito, Хайдеггер не удовлетворяется тем, что «я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует». В том смысле, в каком «Я мыслю» значит: я связываю, ибо «всякое связывание есть «Я связываю»[202], то как таковое «Я мыслю» есть «Я-говорение» и «Я-речь». А «Я-говорение» подразумевает сущее, которое всегда есть Я как: «Я-есть-в-мире», то есть Я-говорение и Я-есть конституитивны по отношению друг к другу. Значит сogito - это «Я-мыслю-говорение». Далее Хайдеггер замечает: «То, что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный горизонт»[203]. Таким образом, онтологическая аналитика Я констатирует различенность Я на Я-речь и Я-присутствие, Я-есть. Причем эти два полюса Я имеют четкие темпоральные характеристики. В том, что "прошлое не уходит, но свертывается как внутримирное" говорит о себе Я-речь присутствия. а в том, чем размыкается горизонт наступающего проявляет себя наличное бытие Я. Я-речь как "внутреннее" всегда обращено назад в прошлое в модусе "схождения бывших". Я-присутствие как наличное бытие всегда обращено вперед в будущее, проявляясь во взгляде-вперед. Мысль-назад и взгляд-вперед сущностно соотнесены со временем. «Естественная понятийность времени как теперь-времени, зацикливаясь на сосчитываемости времени в «нивелированную череду теперь»[204], упускает из виду его датируемость и значимость[205], ибо как бы «далеко» мы не зашли в делении теперь оно всегда еще есть теперь»[206]. Расхожая концепция времени основывается на теперь как «пустой» точке, но в то же время Хайдеггер приводит слова Канта о том, что «теперь» - это «точка перехода от бытия к ничто» и, соответственно, «от ничто к бытию»[207]. Датируемость и значимость времени суть атрибуты времени как времени исходного, причем исходного из События как события времени. Если понять модус бывшести как возвращения «ничто» из прошлого, а модус наступаемости - как возвращения «бытия» из будущего, и учесть то, что бывшесть сбывается в речи как «идеальной» проекции присутствия, а наступаемость развертывается во взгляде или виде того, на что этот взгляд направлен. То есть, если истолковать восхождение речи в вертикальном схождении «бывших» как идеальных знаков или имен к вершине вертикали, а развертывание взгляда в горизонтальном расхождении «наступающих» как реальных знаков или ликов по периферии горизонта, то функция времени как временение замкнутости разомкнутости бытия и одновременно как временение его возможности предстает как непрерывная функция синтезирования точки перехода от идеального Ничто к реальному Бытию и обратно за счет приведения их к спору, за счет приводящего и оправдываемого «диалектичностью» бытия к спору столкновения «идеальной» проекции и «реальной» проекции как означающих различающей их интерпозиции. Датируемая как первичная и значимая как интерсимволическая позициявремени есть первый интерсимвол. Время образуется воз-вращением первичного интерсимвола как точки от-счета, фиксируемой всегда в теперь.