Таким образом, трансцендентальная способность воображения есть двухсторонняя структура диалектического спора именного и лицевого как "схемы" и "образа", в функции синтезирующей нейтрализации этого противоречия. То есть, воображение воображает центр этого спора как абсолютную инстанцию или "субстанцию" непрерывную и неделимую. Эта инстанция образуется в режиме спора "реальности" и "отрицания" как режима "противоположности бытия и небытия"[91]. Поскольку "бытие" и "небытие" являются таковыми во времени, следовательно, центр воображения есть структура инстанции времени, которая определяет "временной ряд", "содержание времени", "порядок времени", "совокупное время"[92].
Таким образом, трансцендентальное воображение является не только функцией синтеза чувственности и рассудка, но выполняет более важную функцию, а именно, функцию синтезирования формы трансцендентальной субъективности, чья чистота гарантируется очищением от всякого содержания.
Характеризуя время как "совокупность всего бытия"[93], Кант различает в нем три формы: 1) время есть как субстанция; 2) как последовательность; и 3) как одновременность. Причем Кант совершенно четко отличает основанный на трансцендентальном воображении трансцендентальный характер времени, которое основано на спонтанности субъекта и детерминированный извне поток явлений. Субстанция времени представляет собой корреляцию инстанции устойчивости и инстанции изменчивости, которая, с одной стороны, определяет объект в синхронной форме единичности, а, с другой стороны, определяет порядок следования объекта в диахроническом временном ряду. Налицо уже знакомая нам структура - вертикаль синхронии и горизонталь диахронии связываются в центральной точке как инстанции прерывания, которая конституируется как непрерывность прерывания или синхронность диахронии. Другими словами, структура времени одной и той же временной точкой синхронизирует единичный объект и диахронизирует разные объекты.
Еще один немаловажный аспект философии Канта, которому он посвятил фрагмент "Трансцендентальной аналитики", состоит в различии актов "Я мыслю" и "Я существую". Поскольку, с одной стороны, "в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования"[94], а, с другой стороны, "сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта"[95], то очевидно самостоятельное, но в известной степени зависимое друг от друга существование "Я мыслю" и "Я существую". Между ними существует равноправие, но не совпадение[96]. "Я есть" – это не интеллектуальное событие, а раз это не событие мысли и знания, значит, оно ими не обуславливается, но определяется в форму постоянства и непрерывности. Необходимая связь нередуцируемых друг к другу "Я мыслю" и "Я есть" – основание всякого познания, ибо "только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы". (Здесь же Кант напоминает, что "чувство" и "смысл" означаются в немецком языке едином словом – Sinn[97]).
В работе «Тезис Канта о бытии» М. Хайдеггер указывает на трансцендентальный характер различия возможности и действительности, которое коррелирует с различием «формальных условий опыта» и «материальных условий опыта»[98], и далее, с различием «внутреннего» и «внешнего». Но представляется, что здесь необходимо сделать одно важное уточнение. Горизонт действительности, как "материальное условие опыта", по способу восприятия не является целым и предстает незамкнутым, и как таковой он является парой дихотомии: действительность-возможность. Но, на самом деле, горизонт действительности как целое скрывается за другим различием, различием необходимости и возможности. Действительность является жертвой их раскола, ее горизонт разрывается в точке их различия по полюсам их различия, в которой, с одной стороны, она центоростремительно сжимается к "необходимости", а с другой стороны, она центробежно разжимается к "возможности". Таким образом, центростремление действительности образует сферу "формы" и "внутреннего", а центробег – сферу "материи" и "внешнего". То есть в этом различии более четко уточняется оппозиция субъекта и объекта. Биполяризация круга горизонта действительности обстоит таки образом, что замыкаемая в центр этого круга, и необходимость своей интенсивностью коррелирует с экстенсивностью радиуса «возможности» как возможного горизонта, горизонта «возможного опыта». То есть, выполняется соотношение: чем интенсивнее «необходимость», тем экстенсивнее «возможность». Логическим планом такого соотнесения является логическое суждение, которое надо понимать как связь, «необходимой» рефлексии и определяемого «возможного», или связь «необходимого» понятия и «возможного» предмета. И здесь действительно бытие как понимание встраивается в структуру различия определения и определяемого, как подчеркивает Хайдеггер[99]. Бытие в смысле связи «есть» принуждается быть инстанцией равновесия (правда, динамического) между понятием и предметом. Бытие как «есть» захватывается, «берется в оборот» суждением, редуцируясь к основанию идентификации субъекта.
Критика практического разума венчает всю систему кантовской философии. Практический разум выступает как основополагающая инстанция субъективности, которая осуществляет синтезирование самой субъективности как того, что лишено всякой обусловленности «извне». Поскольку способом осуществления субъективности является практика, ее существенным образом деятельности становится воля, чья цель заключается в «чувстве долга». Понятие практического разума – это сердцевина кантовского учения, поскольку здесь Кант ставит и решает вопрос о «сверхчувственном» основании чувственного мира.
Сначала Кант снимает противоречие между «свободой воли» и законом «долга»: «… если имеется категорический императив (то есть закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать все исходя из максимы своей воли как таковой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы»[100]. То есть Кант редуцирует противоречие между законом и волей и к нравственной тавтологии – закон воления есть воление закона. Таким образом, имманентность цели воли (как "цели самой по себе") самой воле – генеральный принцип "автономии воли". Только та воля, которая волит не детерминированные извне понятия и предметы, а самою себя, является свободной.
Решая противоречие между волей и законом, Кант попутно решает также проблему конфликта между индивидуальной (личной) волей и универсальным (коллективным) законом: поскольку воля, основанная на категорическом императиве, выступает как «общезначимая», она не только не противоречит универсальному закону, но является центральным принципом, центрирующим горизонт закона как «систематическую связь разумных существ». Цель, чья имманентность воле обуславливает ее автономию, «должна здесь (в практическом разуме – О.К.) мыслиться не как обусловленная, а как самостоятельная цель, стало быть лишь негативно», «а такой целью может быть только сам субъект всех возможностей»[101]. Итак, то, что волит автономная воля, которую Кант называет также «практическим разумом», есть, во-первых, субъективность, а во-вторых, в качестве ее цели выступает нечто «необусловленное» и «непредвиденное»; значит таким объектом не может быть объект, обладающий либо «природой чувственности (склонности и вкусы)», либо «природой рассудка и разума», то есть тот объект, чьим свойством является «быть следствием», то есть зависимость. Значит, объектом воли может быть только то, что есть причина для другого. Целью воли является, с одной стороны, имеющее исключительную ценность человеческое Я, а с другой стороны, причина различия чувственного и сверхчувственного. Свобода в своей функции желания закона выступает одновременно как причина и цель практического Я. Желающая закона свобода своим собственным желанием инициирует округу горизонта закона так, что горизонт закона является проекцией вертикали желания. «Мы считаем себя в ряду действующих причин (как вертикали причин – О.К.) свободными, для того, чтобы в ряду целей (как горизонта целей – О.К.) мыслить себя подчиненным нравственным законам». И в этом смысле вертикаль воли в функции проекции дифференцирует горизонт закона на цели и в то же время интегрирует эти цели в определенное единство.
Идея свободы, определяя субъект, снимает противоречие между "Я существующим" и "Я мыслящим", преобразуя Я в Я волящее. Совпадение "мыслящего Я" и "существующего Я" в волящем Я сопровождается "удовольствием", но не как "определяющее основание поступка", а как "непосредственно определение воли одним лишь разумом"[102]. Свобода выступает как результат тотальной идентификации субъекта с самим собой, выражающейся в "определении воли субъекта"[103]. Другими словами, субъект идентифицируется посредством синтеза различия между чувственным и сверхчувственным мирами.
Таким образом, идея свободы, в своей полифункциональности удивительным образом одновременно решает несколько проблем: в сфере эстетической способности суждения она выполняет инстанцию равновесия в игре воображения и рассудка, которая переживается как удовольствие[104]. Причем такое равновесие разом компенсирует недостаток понятия для воображения и недостаток чувственного созерцания для рассудка. Идея свободы также выполняет функцию плавного перехода между прекрасным и возвышенным. Практическая идея разума также центрирует циклообмен (круговой ход рассудка) между определяющей и рефлексирующей способностями телеологического суждения. Идея свободы уравновешивает рассудок и чувственность. Наконец, она решает проблему различия теоретического и практического разума как различия природы и свободы, выступая в качестве конечной цели природы и "единственного понятия сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность в природе (посредством мыслимой в ней казуальности) своим возможным в природе действием"[105].