Но национальное это не только этническое, в нем есть еще и нечто к “этническому” несводимое. Как мы уже заметили выше, в рамках христианского догмата неуместно говорить о нации как о “интегральной личности”. Но национальное единство это не только этнос, но и мета-этнос, и если мы будем вслед за современным богословием различать “личностный” и “индивидуалистический” образ бытия, то убедимся, что все подлинное, все самое значимое в национальной жизни совершается не самоутверждением, а самоотдачей, не логикой эгоизма, а жертвой, самоистощанием.
Не принадлежность к этносу делает человека причастным к национальному единству. Национальный облик человека сообщает ему его личное отношение, неизбывное чувство причастности - причастности к общей национальной судьбе. Сопереживание не имеет границ, любовь единит нас в бытии со всем на чем останавливается любящий взгляд. Но путь к этому вселенскому единству лежит через единство национальное. И парадокс заключается в том, что мы реализуем себя как нацию только тогда, когда совершаем акт национального самоотречения.
Этнос живет самоутверждением. Если этнос не будет перманентно самоутверждаться, если он не будет “коллективным эгоистом”, не будет во всем исходить из своих интересов, - он просто погибнет, его затопчут иные этносы.
Но нация - совершенно иное. Она живет по иным, надмирным законам: “…если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную” (Ин. 12, 24-25). Минуя крест, минуя страдание, минуя смерть, - национальное единство будет иметь этнический характер, в жизнь вечную эта реалия нашей жизни внесена не будет. Но когда мы идем вслед Христу, когда мы отказываемся от себя во имя высшей о себе правде, - “своему кресту”, - двери вечности открываются перед нами и вместе с человеческой личностью в нее входит то с чем она соединилась любовью.
Нация созидается жертвой, а не самоутверждением. Авраам, родоначальник Израиля, должен был выйти из своей земли и дома отца своего. И если бы он не ответил на Божий глас и не распялся миру, Израиль бы не состоялся.
Наше сознание еще может смириться с личным самоуничижением, но когда мы слышим о самоуничижении применительно не к личной, а национальной жизни, наше естество охватывает бунт, и мы отказываемся жить по Евангелию, отказываемся идти вслед Христу.
Но дело в том, что нация не существует вне человеческих личностей. Никто и никогда не видел нацию per se, саму по себе, не потому, что это некая духовная реальность, которую можно увидеть лишь в вечности, а потому что “самой по себе” ее просто не существует… Нация существует лишь через личность. Нация вне личности - фикция, одно лишь порождение человеческого рассудка, понятие, за которым не стоит никакой реальности.
Путь же личности - духовное “умирание”: смирение, самоуничижение, самоумаление в любви - самоотречение. “Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих” (Иак. 1,8), - свидетельствует Священное Писание. Так может ли личность, так сказать, “двоится в образе бытия”? Могу ли я, спасаясь в Церкви как личность через самоуничижение, одновременно самоутверждаться как часть национального целого? Может ли “образ бытия” не обнимать собою все и распространятся лишь на некую определенную часть моей жизни?
Положительный ответ здесь дать, конечно же, невозможно. Человек становится личностью лишь через смерть индивидуальности. И если эта смерть будет частичной, если останется нечто, что я утаю и не соглашусь принести к ногам Христа, - спасение мне не стяжать.
Анания и Сапфира, печальная история которых обыкновенно вводит в соблазн нецерковных людей, - “присвоили” себе не “чужое”, а “свое”. “Чем ты владел, - обращается к Анании ап. Петр, - не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось” (Деян. 5, 4). Однако, утаив из цены земли, отдав не все, а часть - они “солгали Духу Божию”, и конец их был печален: за свой грех они умерли у ног апостольских, пав бездыханными… Так не будет ли “ложью Духу” и наша жертва, - если мы утаим в ней национальное? Совершенен, целостен ли будет дар, в котором мы отдаем себя не полностью, но отчасти?..
“Определение” или “отношение”? Восточный и западный взгляд на национальную идею.
Причастность - что мы имеем в виду под этим понятием? Если этнос суть явление временное, а нация суть “за-данное”, а не “данное”, - то по отношению к чему возникает причастность? К чему мы причастны?
Ответ уже бегло прозвучал выше, когда из уст Lagarde’a, на которого ссылался о. Сергий Булгаков, мы слышали, что “нации суть мысли Божии”.
Но так ли самоочевиден этот ответ, не нуждается ли он в определенной оговорке, если мы хотим сохранить православный взгляд на вещи и не стать заложниками античного мышления? “Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности” . Для религиозного мышления это действительно самоочевидно. Но что понимать под самой “мыслью Бога”? Чтó есть эта божественная “идея”? Если заслуга в постановке этого вопроса и принадлежит философскому, а не богословскому мышлению, ответ все же должен прозвучать из уст богословия. Философия в данном случае находится в плену у платонического контекста мысли: западная - вследствие своей укорененности в античном мировоззрении, восточная же - в силу своей зависимости от первой. Однако национальная идея - это не “теоретическая”, а жизненная проблема, и незначительная догматическая аберрация, как это уже не раз случалось в истории, может стать причиной искажения самого модуса существования, изменить саму ткань жизни. “Есть идеи и понятия, “свободное” обращение с которыми служит источником не только теоретических заблуждений, но и величайших житейских опасностей и бедствий”, как выразился однажды П.М. Бицилли о понятии “нация” …
Основным пороком западной концепции о божественных идеях и их отношению к тварному миру является смешение понятий Божественной сущности и энергии. Не различая этих двух различных реалий Божественного бытия - “сущности” (или природы абсолютно трансцендентной и недоступной нашему опыту) и “энергий” (или неотъемлемых от этой сущности природных действий), - латинская мысль была вынуждена ввести идеи в само внутреннее бытие Бога, в Его сущность.
Начало этой традиции положил еще блаж. Августин, жадный читатель плотиновских “Эннеад”, учивший, что идеи суть определения Божественной сущности, к которой тварное относится как к своей “cause exemplar”, т.е. своей “причине-образцу”. Хотя сам Августин и отказался от “косвенного дуализма своей статичной системы прообразов”, заявив в своем написанном за три года до смерти “Пересмотре” (Retractationes), что “двух миров не существует”, тем не менее, “его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причина всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината” . По мысли последнего, Бог есть не только всеобщей причиной бытия, но и “прототипной причиной всех вещей”, а “прототипы”, “прообразы вещей” или “идеи” существуют в Божественной премудрости и “являются ничем иным как Божественной Сущностью” .
Совершенно иное видение этой онтологической проблемы мы находим в восточном святоотеческом богословии. Это именно “видение”. Православная мысль помещает идеи не в Сущности, а в том, что хоть и сверхъестественно, но все же возможно реально видеть. Интересно, что святоотеческое учение здесь как бы “уточняет” бытийственные интуиции античного мира. Прослеживается античная традиция понимания идеи” как видимого, открытого для визуального восприятия (“идея” и “идос” восходят в греческом к глаголу είδω “βидеть”). “Идос” есть “видимое”, мир открыт не для интеллектуального познания, а для благочестивого созерцания и чтобы видеть его в глубинной красоте и смысле, т.е. логосах не нужно отводить созерцающего взора от Бога: “идеи”, “парадигмы” или “логосы” (а новым здесь является не термин, а его значение) укоренены в нетварных энергиях, в нетварном Свете, превечно исходящем от Бога. Этот предвечный свет - обоживающая благодать, а идея - модус причастности твари к этой благодати, тот способ которым это Божие создание причастно своему Творцу.
Божественные идеи не являются неким “умозрительным” содержанием Божественной сущности, они есть отношение Бога к твари. “Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру” .
Они не некие статичные совершенства, а реальность Божьей воли. Идея есть отношение - отношение нетварного к тварному…
Мы не случайно позволили себе это пространное отступление, так как оно имеет непосредственное отношение к обсуждаемой нами теме. Ведь идея нации не что иное, как одна из божественных идей. И если мы станем на западную точку зрения и поместим ее в Божественную сущность, то некой “теофанией” окажется сама актуализация национальной идеи, само бытие нации. Как содержащаяся в самом внутрибожественном бытии - идея нации неминуемо подвергнется “сакрализации”, и национальное строительство подменит собою церковное. Откровением вовне Божественной сущности в этой западной мировоззренческой концепции является не одна лишь нация, а все творение вообще, и говорить в данном случае можно лишь о генетическом происхождении подобной националистической идеологии от католического богословия. Но все же, эпоха национального пробуждения в Европе недаром совпала с эпохой Данте и Франциска Ассизского. Если бы католицизм не исказил церковное учение об идеях и не вернулся к античному представлению о мире как о некой несовершенной “копии” Божественного первообраза, гуманистический национализм, вошедший в историю вслед за Французской революцией, не состоялся бы. Идея человека как “мерила всех вещей” (вплоть до самоубийства Кириллова из “Бесов” Достоевского) без подобной пантеистической прелюдии была бы невозможной. Если бы Запад не изменил святоотеческому учению об идеях человеческой воле было бы труднее ошибиться - принимая за добро его “подделку”. Центральное положение в сознании осталось бы за понятием спасения, а не творчества…