"Частое нарушение церковного единства в наши дни, - пишет один из лучших богословов века, - легкость, с которой относятся к расколам ("временное, неизбежное зло"), пренебрежительное отношение к канонам, в которых хотят видеть лишь внешне админи-стративные распоряжения, а не живое выражение церковного единства, хранимого иерар-хией, - все эти прискорбные явления таят в своей глубине неверное восприятие Церкви: отрицание Ее живой плоти, развоплощение, или, по крайней мере, расслабление единства божественного и человеческого начал в Церкви. Эта ложная установка есть некое порождение протестантского спиритуализма на православной почве. Она выражается в почти полном нечувствии к конкретно-историческому характеру Тела Христова. Остается лишь сакраментальное восприятие этого тела. Церковь как организм, в котором осуществляются таинства (и здесь божественное и человеческое обычно сливаются в неясном понятии "богочеловеческой природы" Церкви). Но понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической структурой, за единство и самобытность которой пред лицом мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, - исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным. Расколы - временное явление, которое когда-нибудь преодолеется и уже преодолено в "невидимой Церкви". Неправда отдельных иерархов, уклонения от здравого учения - будут когда-нибудь рассмотрены правомочным собором, а временно можно их терпеть. Поднять уровень церковного сознания, пришедшего в упадок, дело нелегкое, едва ли не следует завещать его будущему поколению. Как будто приложима к Церкви "теория прогресса" (если она вообще где-либо приложима). Как будто "временность" недолжного явления становится его оправданием, как будто самая наша жизнь не есть тоже "временное явление"; как будто ответственность снимается с нас этим временным характером происходящего".
В терминологической системе В.Н. Лосского, пространную цитату из которого мы только что привели, этот вид критикуемого им церковного самосознания имеет имя "экклезиологического несторианства", которое (также как и "экклезиологическое монофизитство") он противопоставляет церковному сознанию всецело православному - "Халкидонскому догмату экклезиологии" как "нераздельному и неслиянному единству в Церкви двух начал: божественной неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты, которую восполняет благодать "немощная врачующая и оскудевающая восполняющая".
Впрочем, этот богословский диагноз в данном случае даже слишком легок. Примени-тельно к автору апрельского публичного заявления о создании мирового раскола скорее приходится говорить не о каких-то оттенках или разновидностях "экклезиологического несторианства", которые в той или иной мере наличествуют в сознании многих, а о откро-венной ереси - экклезиологическом докетизме, когда Церковь развоплощается до бытийственно неуловимого призрака, а две "самодостаточные" православные "семьи" образуют почему-то единую Кафолическую Церковь, о которой Св. Киприан Карфагенский писал, что она суть una et sola, одна и единственна.
Вступать по этому поводу с Филаретом в обширную полемику значит взять на себя труд практически полностью пересказать новозаветное и основанное на нем святоотеческое учение о Церкви - труд, уже давно проделанный православными, и в частности российскими богословами, отдельные исследования которых как будто специально написаны для того, чтобы всецело опровергнуть идею схизматической "самодостаточности". (См., например, "Очерки из истории догмата о Церкви" и "Христианства нет без Церкви" архиеп. Илариона Троицкого или "Христос и Его Церковь: версии и комментарии" прот. Георгия Флоровского).
Поэтому мы можем ограничиться лишь обращением к тем основным богословским положениям, на которых покоится православная экклезиология, к самой догматической логике, которой объясняется столь категорическое отношение к церковным разделениям как со стороны Свв. Отцов, так и со стороны современного православного сообщества. Собственно говоря, для того, чтобы показать полную догматическую несостоятельность и более того еретичность филаретовской концепции, достаточно обратиться только к двум общеизвестным положениям экклезиологии: к богословской идее церковного единства как отобраза единства Троичного и к идее Церкви как Тела Христова. Первое свидетельствует о безусловном характере и значимости церковного единства, второе - об обязательности осуществления этого единства в реальной церковной жизни, о том, что единство Церкви должно быть жизненно восуществлено... В святоотеческом богословии единство Церкви это отнюдь не умопостигаемый предмет веры и не отвлеченное логическое понятие - единство, кафоличность суть реальный факт, факт всегда в Церкви жизненно выраженный. Если мы обратимся к учению Свв. Киприана Карфагенского, Василия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского или Илария Пиктавийского, то увидим, что они проводят аналогию между единством Божественных Ипостасей и созидаемым в Церкви единством человеческого рода, и в этом смысле единство Церкви несет на себе отблеск абсолютного, есть понятие безусловное. Когда же мы умаляем значимость жизненного осуществления этого единства, когда мы утверждаем, что разрыв общения в Таинстве Причастия лишь мелкая бытийственная подробность и одно только историческое недоразумение, мы уже противоречим воспринятому и разработанному святоотеческой традицией учению Ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом, оспариваем само понятие органической связи между членами единого Тела, вводим вместо пребывающей в любви и составленной из множества личностей экклезиологической единицы - онтологическую двоицу и догматизируем тем самым раскол. Под сомнением здесь, в конце концов, оказывается сама истина Боговоплощения, ибо излишняя спиритуализация понятия кафоличности ведет к некой дематериализации Евхаристических даров и обесплочиванию Церкви как восполнения Тела Христова. Поскольку Бог не по одной только видимости, но реально, "фактически", в этимологическом смысле этого слова, стал человеком, постольку и церковное единство должно быть исторически осязаемым и жизненно конкретным. Для того, чтобы засвидетельствовать свою причастность Кафолической Церкви - церковная община должна через своего епископа находиться с Нею в общении молитв и таинств и особенно в Евхаристии, так как "именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей". Филарет же, не имея никакого общения с признанной церковной иерархией, вынужден волей-неволей эти внешние, жизненно очевидные выявления мистического единства Церкви отрицать. С каждым днем все далее и далее отдаляясь от Вселенского Православия и все более и более тяготея к общению с раскольниками из других Поместных Церквей, - он, тем не менее, никогда не признает, что находится вне единства с Кафолической Церковью, поэтому у него остается только одна возможность: утверждать, что, не взирая на все внешнее, очевидное нашему опыту разобщение создаваемой им всемирной схизмы и шестнадцати Поместных Церквей, они сакраментально образуют единую Церковь. Развоплощая Церковь как Тело, он как бы косвенно развоплощает самого Спасителя: рано или поздно это "дехристианизированное" христианское мироощущение приведет к отнятию неотделимого - плоти Слова, Которое спасло нас Своим Воплощением. Примириться с трагедией раскола церковного Тела религиозное сознание может только за счет умаления переживания Воплощения...
Богословская же мысль, пытающаяся противостоять подобной интерпретации филаретовской идеи, отстаивая более "осязаемое" понятие Церкви в его системе, - неминуемо попадет в поле притяжения уже иной ереси: антропологической. Развитая в своей окончательной догматической последовательности эта безумная идея ведет к отрицанию реального единосущия человеческого рода. Допустив правильность концепции двух самодостаточных "семей", придется признать, что из-за отсутствия их благодатного единения в Евхаристии, вместо единого акта природного взаимообщения - в Церкви якобы существуют два автономных друг от друга перихорезиса, и природная полнота личности ограничивается границами той самодостаточной церковной "семьи", к которой она принадлежит. "Как минимум две самодостаточные семьи поместных православных Церквей" - ведут как минимум к двум замкнутым участкам общей человеческой природы. Понятие единосущия остается реальным только в границах той или иной "семьи" и вместо одной души и одного сердца - нам предлагаются две души и два сердца. Церковь перестает приобщать к абсолютному единству - тварный мир и после Воплощения остается раздробленным и разобщенным...
И все же самое тягостное, самое удручающее в этих богословских тенденциях Филарета - это даже не изъяны в его экклезиологии, а их догматическая первопричина, т.е. таящееся в глубине этих экклезиологических заблуждений неверное восприятие троичного догмата. В перспективе троичного богословия понятие "самодостаточность" в отношении некоторой группы Церквей (тем более, если они пребывают в расколе) суть вопиющая бытийственная несообразность между Христом и Его Церковью, несообразность по образу бытия, а значит мы имеем дело не с локальной теоретической ошибкой, а с глобальной богословской неудачей. Подобно арианскому "омиусиос" и несторианскому "христородица" - одно лишь слово ("самодостаточность") делает неправославной всю богословскую систему. Хотя между Богом и человеком и существует непреодолимая онтологическая дистанция, в Церкви человек имеет общий с Богом-Троицей образ существования: личностный, ипостасный образ бытия. Понятие же "самодостаточность" выражает экзистенциальную автономию, самость как антипод личностному существованию, и в силу этого есть проповедью не только еретической мысли, но и еретического образа жизни.