Вопрос о соотношении философии и христианства, философского разума и религиозной веры – очень старая и всегда новая проблема. Волновавшая древний мир в эпоху рождения христианства, а также в период первых соборов, эта проблема много раз вновь возникает в европейской истории. Особенно заостряется она в эпоху Реформации, когда Лютер и его сподвижники, стремясь возвратиться к истокам христианства, усмотрели в греческой философии причину искажения и извращения евангельской веры. Известны слова Лютера, что разум – это служанка дьявола; известна его ненависть к языческой философии, которая якобы совратила многих христиан и повинна в утрате подлинной веры. Лютер положил начало той борьбе против аристотелизма, которая велась очень многими – и не всегда только протестантскими – философами и учеными на протяжении более чем двух веков; под знаком этой борьбы формировалась новоевропейская философия ХVI, ХVII и ХVIII вв., так же как и новоевропейская наука – экспериментально-математическое естествознание. Но, конечно, истребить философию оказалось невозможным, хотя под влиянием протестантизма она приобрела новые черты, существенно отличавшие новоевропейскую мысль от античной и средневековой. Во второй половине XIX в. ряд протестантских теологов – в их числе такие известные либеральные теологи, как Альбрехт Ричль (1822 – 1889) и Адольф Гарнак (1851 – 1930), вновь выступили в защиту подлинного христианства, не зараженного “эллинским духом”. Гарнак объявил догматы христианской церкви продуктом эллинизации христианства, которая якобы имела место в гностических сектах. Согласно Гарнаку, гностики попытались “возвысить” христианство, осмыслив откровение Нового завета в терминах греческой философии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и, как казалось, одержали над ними победу, однако впоследствии обнаружилось, что идеи гностиков все же оказали свое влияние на учение Церкви, в которой греческая философия взяла верх над библейским Откровением. Еще радикальнее Гарнака и раньше его с критикой философского разума как врага веры выступил датский мыслитель С.Киркегор, отвергший “истину Платона” ради “веры Авраама” и заостривший традиционную борьбу протестантизма против греческой философии. Эта тема не теряет своей актуальности и в XX веке: ее обсуждают такие теологи, как К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, такие философы, как М. Бубер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Жильсон, если назвать только самые известные имена.
Не осталась в стороне от этих споров и русская религиозно-философская мысль. С критикой характерного для протестантской теологии противопоставления философии и христианства выступили B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и многие другие. Специально вопрос о соотношении христианства и эллинской философии в споре с Гарнаком пытается разрешить С. Трубецкой. Он убежден (как и большая часть русских религиозных философов), что вера не противостоит разуму и не враждебна ему, а значит и философия по природе своей – не оппонент христианства, а скорее его союзник. “В древности, – пишет Трубецкой, – метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства” . Мне представляется, что именно такое понимание отношения философии и христианства является наиболее истинным – как по существу, так и с точки зрения исторической: греческая философия в лице наиболее глубоких своих представителей – Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и др. – и христианская религия, встретившись в первые века новой эры и – несмотря на целый ряд существенных расхождений и нередкой взаимной критики распознав друг в друге скорее союзников, чем врагов, создали то единство, которое составило основу европейской культуры. Этот союз оказался плодотворным как для христианства, так и для философии, что можно видеть также и на примере русской религиозной философии – при всех ее слабостях и недостатках. Тем не менее и на русской почве были мыслители, не без влияния протестантизма резко противопоставлявшие философию и религию. К ним, в частности, принадлежал Л. Шестов. Критикуя Соловьева и его последователей, считавших, что создание христианской философии не только возможно, но и в высшей степени желательно перед лицом все более углубляющегося процесса секуляризации и утраты современным европейским человечеством тех христианских идеалов, которыми оно жило прежде, Л. Шестов утверждал, что два истока европейской духовной культуры – греческое умозрение и библейское Откровение абсолютно несовместимы, что разум греческих и новых философов уничтожает “безумие” библейских пророков и между ними нельзя построить моста: вера есть “абсурд” с точки зрения разума, ибо разум не признает невозможного, тогда как “для Бога невозможного нет” . Шестов согласен с протестантами в том, что эллинизация христианства вытравила из него дух пророков, которые всегда борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму . Усиливая мысль Достоевского, который – вероятно, не без лютеранского влияния – любил говорить, что если бы ему пришлось выбирать между истиной и Христом, то он предпочел бы Христа, Шестов утверждает, что Бог и истина, Бог и сострадательная любовь – это далеко не одно и то же. Здесь Шестов выступает уже скорее как последователь Ницше, чем Достоевского, который никогда не заходил так далеко. Требуя разорвать с “идеализмом философов”, убежденных в том, что “вначале было добро и истина” , Шестов пишет: “Добро – братская любовь – мы знаем теперь из опыта Ницше, – не есть Бог. “Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания” (это слова Ницше – П.Г.). Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога” . Одной из своих работ, посвященных критике Соловьева, Шестов дал характерное название: “Умозрение и апокалипсис”. В этой статье он писал: “Нужно забыть заветы эллинства, его мудрость... вновь научиться ужасаться, плакать, проклинать, терять последнюю надежду и вновь находить ее, чтобы выкорчевать из своей души ту веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые перевоплотились... соблазнившие человека плоды с заветного дерева. В этом – апокалиптика, в этом загадочное юродство пророков и апостолов” . Противопоставляя философии апокалиптику, Шестов непосредственно подводит нас к теме моего доклада – “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”, теме, которая, как мне представляется, дает возможность вычленить немаловажный аспект в нашей – очень широкой и сложной – проблеме соотношения философии и христианства. Что же такое апокалиптика? Апокалиптикой принято называть одну из ветвей древнееврейской литературы, содержащей откровение (“апокалипсис” в переводе с греческого и значит “откровение”) тайн о прошлом и настоящем состоянии мира, а главное – о будущем, о последних днях этого мира, когда свершится пришествие помазанника Божия – Мессии, произойдет праведный суд над нечестивыми и наступит тысячелетнее Царство Божие на земле. Эта вера в наступление тысячелетнего земного Царства верных и праведных во главе с мессией получила название хилиазма от греческого слова chilias – тысяча. Распространение апокалиптической литературы начинается во II – I вв. до н.э., в период Маккавейского восстания и гонений Антиоха Епифана (168 – 165 гг. до н.э.), продолжается в первые века новой эры вплоть до гибели еврейской общины после восстания Бар-Кохбы и других – примерно до середины II века. Еврейская апокалиптика примыкает к пророкам; наиболее ранним апокалиптическим произведением обычно считают книгу пророка Даниила. К этому же типу литературы принадлежат также Псалмы Соломона (эпоха Помпея), Книга тайн Еноха (II в. н.э.). Завет двенадцати патриархов. Третья книга Ездры (Апокалипсис Ездры) и Апокалипсис Варуха (после разрушения Иерусалима) и др. Огромное число апокалиптических сочинений являются апокрифами (протестанты называют их “псевдоэпиграфами”), т. е. книгами неизвестного происхождения (“апокриф” в переводе с греческого значит “тайный”) и, соответственно, в церковной традиции считаются неподлинными, подложными, в отличие от книг канонических. Таким образом, хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма – к ожиданию грядущего земного Царства Божия – Нового Израиля – и пришествия Мессии, который в судный день исполнит данные еврейскому народу обетования, и все праведники получат справедливое воздаяние за свои страдания и муки, а их мучители понесут жестокое наказание. Апокалиптическая литература не случайно появилась в эпоху национальных бедствий Израиля, когда он попал под владычество сначала персов, затем греков и, наконец, римлян. “Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее потребность... в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времена Ирода или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на земле, помазанный на царство – в плену, в угнетении и поругании у язычников” .
Ветхозаветная традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что было создано в истории, нужно до основания снести с лица земли все здание старого миропорядка. И не удивительно, что религиозный мессианизм порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая восстанием против Рима, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского храма . Именно апокалиптика воодушевляла религиозно-революционную борьбу; один за другим в Израиле появлялись мессии, руководившие народными восстаниями. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, “Израиль погиб на своей эсхатологии” . На почве хилиастических настроении в годы воины против Рима возникло революционно-террористическое движение зелотов (зилотов), стремившееся низвергнуть иго язычников и восстановить завет с Ягве . В этой кровавой борьбе восставших поддерживала пламенная вера в то, что с победой Мессии будут искуплены все их страдания и исполнятся Божественные обетования.