V
Уже современник Альберта Генрих Гентский (ок. 1217 – 1293) настаивал на том, что Бог по своей свободной воле может в любой момент прекратить не являющееся необходимым существование как всего универсума, так и любой его части. И в этом последовательном утверждении ничем не детерминированной свободы божественной воли (нашедшем, в частности, свое отражение в знаменитых осуждениях 1277 г.) таилась пока не явная, но постепенно становившаяся все более отчетливой опасность как для теолого-философской гармонии зрелого Средневековья, так и для самого стиля мышления, присущего высокой схоластике и опирающегося на отмеченный выше исходный изоморфизм онтологической, логической и грамматической структур. Изоморфизм этот был подвергнут сомнению еще Петром Иоанном Оливи (1248/49 – 1298), проведшем четкое различение между бытийным и понятийным уровнями реальности, в каждом из которых действуют свои собственные законы и нормы; однако окончательно он был отброшен позднее Уильямом Оккамом (ок. 1285 – 1349) и теми, кто предвосхитил или в большей или меньшей степени разделил его взгляды.
Так, Пётр Ауреоли (ок. 1280 – 1322), касаясь скотистского различения интуитивного и абстрагирующего познания (notitia intuitiva et notitia abstractiva), подверг критике положение, согласно которому интуитивное знание предполагает в качестве своего обязательного условия актуальное наличие и реальное существование объекта, заявив, что возможно и интуитивное знание об отсутствующей или актуально не присутствующей вещи. В случае же божественного вмешательства, осуществляемого посредством абсолютного могущества (potentia absoluta) Божьего, интуитивное знание вообще может быть отделено от познаваемого объекта, сохраняясь Богом в человеческой душе сколь угодно долго, даже если Он вообще уничтожит этот объект. Что же касается Григория из Римини (ок. 1300 – 1358), то он также исходит в своих размышлениях из того, что объекты и явления, с которыми имеет дело наш естественный опыт, – случайны, ибо всегда могут быть изменены, коли Бог так пожелает. Таким образом, даже если признается, что мир конечен во времени и пространстве и что численно он один, нет никаких препятствий тому, что Бог не сделает его бесконечным и вечным или не сотворит, помимо нашего, иные миры. Поскольку же содержание науки составляет лишь знание об универсальном и необходимом, ее объектом не может быть внешняя, чувственно воспринимаемая реальность, включающая в себя только случайное и единичное. Единственный, следовательно, возможный объект науки находится в пределах самой души и есть та умственная реальность, что состоит из доказуемых и логически обосновываемых смысловых значений, к которым приводят умозаключения (significata conclusionum): универсальное познание (notitia universalis) связано не с реально существующими универсалиями, но со знаками, представляющими группы индивидуумов. Философия, таким образом, из знания о мире трансформируется в анализ терминов, разум как бы замыкается в самом себе и уже не может (также как и природа) восприниматься в качестве дополняющего Писание источника Откровения. Пропасть же между истинами разума и истинами веры оказывается столь великой, что вопрос о наведении через нее мостов лишается всякого смысла: не только факт творения мира, но и сам факт бытия Божьего не вступает, по Григорию, ни в какое соотношение (будь то противоречие или согласование) с рациональной сферой, всецело относясь к области credibilia.
Характерно, что именно в тот период (XIV – нач. XV вв.), когда бывшие “госпожа” и “служанка”, не нуждаясь более друг в друге, разошлись настолько далеко, что вообще перестали выяснять между собой какие бы то ни было отношения, позднесредневековая мысль в целом также предельно поляризовалась, будучи, – если вынести за скобки утративших творческую активность приверженцев “старого пути” (via antiqua) и такие исключения как Уолтер Бёрли или Раймунд Сабундский, – представленной противостоящими (но и обладающими взаимной обусловленностью) крайностями: терминизмом, утверждающим безосновность веры, и мистицизмом, основывающим веру на опыте реального богообщения. Казалось, что никакой почвы для новой кооперации веры и разума возникнуть уже не могло.
VI
Однако под самый занавес Средневековья появляется фигура, сумевшая, как представляется, на новом – точнее, на хорошо забытом старом – уровне восстановить былое сотрудничество. Это профессор теологии и канцлер Парижского университета Жан Жерсон (1363 – 1429), чьи воззрения были равно близки как “новому пути” (via moderna), так и “новому благочестию” (devotio moderna): его родство с оккамистами объясняется озабоченностью устранением из христианской теологии ограничивающих божественную свободу и всемогущество элементов греко-арабской мысли, а родство с мистиками – симпатией к идеям Дионисия Ареопагита, представителей Сен-Викторской школы и Бонавентуры. Понимая бесплодность всякого богословия, заменяющего живого Бога на систему метафизических конструкций, Жерсон в то же время обосновывал возможность – и более того, необходимость – постоянного общения с Божеством, ясно осознавая при этом и опасность мистических переживаний, оторванных от прочного теологического фундамента.
В сочинении “Об умозрительной мистической теологии” (“De mystica theologia speculativa”) он исходит из того, что никакого реального противопоставления интеллектуальных и волевых актов нет и быть не может, ибо познание всякого объекта непременно сопровождается определенной эмоциональной к нему расположенностью (или включает в себя таковую), а любая эмоция по отношению к какому-либо объекту включает в себя и некоторый познавательный элемент: “Пожалуй, мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно так же, как мы, видимо, не способны найти переживания, которое не было бы некоторым опытным познанием”. Таким образом, разум и воля (постижение и влечение), будучи взаимосвязанными, всегда проявляют себя в едином, нераздельном действии; потому и путь к познанию Бога, не существующему без живого с Ним общения, пролегает через взаимодействие в едином акте веры интеллектуальных и эмоционально-волевых способностей человека. По Жерсону, человеческой душе присущи три познавательные и три эмоциональные способности. Это, с одной стороны, – мышление (cogitatio) о чувственных вещах, размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление о вещах идеальных и созерцание (contemplatio) как чистое разумение божественного; и, с другой стороны, – чувственное влечение как любовь к телесному, умственное влечение как любовь к истине и чисто духовное влечение, которое есть любовь к Богу, благу как таковому (synderesis). При этом в парное взаимодействие вступают соответствующие друг другу члены каждой цепочки, так что средством богообщения и одновременного познания в нем Божества является актуализация заложенного во глубине души, в ее “искре” (scintilla animae) божественного подобия; и актуализация эта есть результат тех объединенных усилий, что – при должной аскетической подготовке и влиянии благодати – производят contemplatio и synderesis.
И если данная доктрина знаменует собой завершение схоластического эксперимента, то можем ли мы говорить о его неудаче?
Список литературы
1. А.М. Шишков,старший преподаватель кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, кандидат философских наук. Философия как “служанка теологии”: удался ли схоластический эксперимент?