2) Далее, теология сама могла рассматриваться как наука. И дело даже не в том, что именно такое место отводится ей в многочисленных средневековых классификациях знания (например, Доминика Гундиссалина), или в том, что так называемые “диалектики” (в частности Беренгарий Турский) использовали рациональные методы для интерпретации ее таинств. Имеется в виду следующее: с точки зрения целого ряда схоластов, в ситуации борьбы с религиозными воззрениями, противостоящими христианству и отрицающими доводы Откровения, бессмысленно обращаться к непризнаваемому их сторонниками авторитету Писания и св. Отцов, однако к истинам веры в этом случае можно приблизиться путем логически обоснованных рациональных доказательств, т.е., другими словами, для защиты христианского учения и переубеждения мусульман, иудеев и еретиков следует прибегать к доводам разума, равно приемлемым для всех людей. Теология, следовательно, должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки, т.е. как совокупность высказываний, дедуктивно выводимых в логическом порядке из предельных посылок, или начал, представляющих собой самоочевидно истинные положения, или положения, которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие.
Попытка подобного построения была предпринята еще Петром Абеляром (1079 – 1142), убежденным в том, что поскольку Бог наделяет разум каждого человека способностью к богопознанию, то, используя предлагаемые диалектикой доказательства, античные философы самостоятельно пришли ко многим истинам христианства; Откровение же сделало доступным для всех то, что ранее было известно лишь образованным. Таким образом, и христианам не следует удовлетворяться слепой верой, ибо “вера, не просветленная разумом, недостойна человека”. Необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование ее содержания с целью определить, заслуживает ли оно веры или нет. Согласно Абеляру, только понимание догмата делает возможной веру в то, что он утверждает: “нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято”. Но если авторитет христианской догматики (как и всего церковного Предания) может – и должен – быть удостоверен средствами диалектического доказательства, то теология, следовательно, преобразуется в чисто дедуктивную науку, дающую объяснение веры без необходимой отсылки к истинам, явленным через Откровение. Пожалуй, в наиболее совершенном виде обозначенный подход нашел свое воплощение в теолого-философской мысли Алана Лилльского (1120/30 – 1202/03), стремившегося к – предвосхищающему метод Спинозы – возможно большему приближению структуры богословских построений к модели математического рассуждения, как она представлена в геометрии, к приближению, в идеале приводящему к “теологии, изложенной геометрическим способом” (theologia more geometrico demonstrata). В результате “Правила священной теологии” (“Regulae de sacra theologia”) Алана построенны как цепь из 134-х самоочевидных аксиом, “теологических максим” (maximae theologicae) с комментариями, которые, начиная с определения понятия “Единицы”, описывают процесс перехода от единичности Бога к множественности мира посредством иерархии промежуточных ступеней-субстанций и логически приводят к постулатам, относящимся к Творцу, творению, Боговоплощению, искуплению, воскресению, таинствам и т.д. Среди этих постулатов встречается и знаменитое определение: “Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде” (17). Очевидно, что будучи доведенным до своего логического конца, намеченный Абеляром и подробно разработанный Аланом ход мысли в пределе своем упирается в знаменитую “комбинаторную машину” Раймунда Луллия (1235 – 1315).
IV
Исходя из вышесказанного, можно предположить, что рано или поздно общая тенденция развития схоластической мысли должна была привести к отказу как от рассмотрения философии и теологии в качестве последовательных ступеней постижения реальности, так и от фактического их отождествления. И действительно, мы наблюдаем постепенное разведение сфер указанных дисциплин: или в отношении их предметных областей, или в отношении используемых ими методологий, или в отношении их целей и задач. Так, уже Гильберт Порретанский (1075/80 – 1154) настаивает на разделении сфер философии (как науки о мире) и теологии, утверждая при этом, что законы, руководящие естественным познанием, не могут быть применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому, обладающему собственными, хотя и не противоречащими указанным законам, принципами. А несколько позднее Гильом Овернский (1180/90 – 1249) признает за философией право на обладание присущими только ей объектами исследования. Разделение это, однако, само по себе не устраняло проблемы, касающейся отношения средневекового мыслителя к тем зачастую противоречащим друг другу выводам (касательно вечного или временного существования мира, свободного или необходимого характера божественных действий, степени знания Бога о мире и т.д.), к которым приходили “чистые” богословы с одной стороны и “чистые” философы с другой. Отношение же это могло быть троякого рода.
1) Можно было, как это в большинстве своем делали августинисты бонавентуровской школы, – и в частности Роджер Марстон (1245/50 – 1303) в своих “Спорных вопросах” (“Quaestiones disputatae”), – утверждать, противопоставляя точки зрения святых (sancti) и философов (philosophi) совместно с философствующими теологами (theologi philosophantes), что, в случае расхождения между ними, святым – Августину, Ансельму Кентерберийскому и др. – уже в силу авторитета традиции следует отдавать предпочтение перед остальными.
2) Другой вариант: подобно так называемым латинским аверроистам (Сигеру Брабантскому, Боэцию Дакийскому и их последователям), не ставя перед собой задачу согласования перипатетических – или каких-либо иных – философских воззрений с положениями христианской догматики, придерживаться концепции “двойственной истины”, согласно которой то, что истинно с точки зрения богословия, может быть не истинным с точки зрения философии и наоборот. Так, например, Витело (1225/30 – 1292), – судя по всему, весьма сочувственно относившийся к упомянутой теории, – описывая в своем сочинении “О первоначальной причине покаяния в людях, и О природе демонов” (“De causa primaria poenitentiae in hominibus et de natura daemonum”) устройство мироздания путем выстраивания нисходящей иерархии сотворенных живых существ, не видит ничего страшного в явном отступлении от догматического учения о падении ангелов, когда помещает на высшую ступень иерархии бесплотных духов (интеллигенций) Люцифера, осуществляющего движение небесных сфер и передающего влияния, исходящие от Бога, всей системе мироздания, так что даже души людей просвещаются светом божественных истин лишь через посредство Люцифера, получающего свет разумения непосредственно от Бога.
3) И, наконец, наиболее продуктивный подход состоял в проведении кропотливой работы по созданию гармонического теолого-философского синтеза, призванного показать, что между истинами веры и истинами разума в действительности нет никакого глобального противоречия, но философский и богословский методы постижения реальности существуют в состоянии сотрудничества и взаимного дополнения. Теоретически подход этот получил свое обоснование еще в предложенной упомянутым выше Гуго Сен-Викторским классификации утверждений, рассматриваемых с точки зрения их возможной истинности. Они могут быть: из разума (не нуждаются в вере), по разуму (не вытекая из него непосредственно, все же согласуются с ним; нуждаются в вере), свыше разума (непостижимые для него, хотя ему и не противные; нуждаются в вере), против разума (не заслуживают веры). Христианская догматика, таким образом, мыслилась Гуго либо согласной с разумом, либо недоступной для него, но никак ему не противоречащей.
Однако самый существенный вклад в установление гармоничных отношений между верой и разумом был сделан позднее Альбертом Великим (1193 или 1206/07 – 1280) и его учениками (прежде всего Фомой Аквинским). В своих трудах Альберт проводит четкое разделение областей теологии и философии, не смешивая и не противопоставляя их, но признавая самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Теология, – являясь практическим учением, стремящимся к знанию не ради него самого, но как к средству спасения, – рассматривает свой предмет с точки зрения его благотворности (res ut beatificabilis) и руководствуется при этом дарованными нам положениями веры, которые разум судить не может, ибо многие истины Откровения (как, например, тайна Св. Троицы) ему не доступны. Философия же, как разумное постижение сущего, или вещей самих по себе (res in se), со своей стороны, не нуждается в процессе обретения знания о них ни в каких иных авторитетах, кроме логического доказательства и опыта, и имеет своей целью само это знание (даже, если толкует о первосущем, т.е. Боге). Философы (и главный из них, Аристотель) опираются в своей науке на низшую, рациональную способность ума, теологи же (и главный из них, Августин) извлекают свою мудрость из его сокровенной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum). При этом, так как из логической необходимости принятия первоначала выводится косвенное доказательство бытия Божьего, а видимый мир, как учат св. Отцы и Писание (Рим. 1, 20), сотворен, дабы посредством его изучения осуществлять естественное богопознание, мысленно восходя от творений к Творцу, – вера (в известных пределах) может прибегать к услугам разума для своего укрепления и распространения среди людей.