Данное противоречие в теоретической социологии XIX века достигло своей кульминационной точки у Дюркгейма, которому пришлось приложить невероятные интеллектуальные усилия для того, чтобы хоть как-то примирить свою универсалистскую веру в "единство науки", а, соответственно, и в принципиальное единство "общих законов" с собственной концепцией человеческого общества как реальности sui generis. Не менее трудно было и дюркгеймианцам, для которых реальность за пределами общества с роковой неизбежностью превращалась в совершенно не определимую переменную величину "х", избежать как социоморфизма, так и социологического редукционизма. Уйти от опасности редукционизма им было нелегко в тех нередких случаях, когда явления духовной жизни человека и человечества, явно не сводимые к социальным структурам, относились в этом смысле к более высокой реальности, чем реальность социума, и когда несмотря на это они пытались их втиснуть в ее рамки. Если мы говорим, что Дюркгейму посчастливилось стать классиком социологии XIX века, из рук которого ее теоретическое наследие было передано в XX век, то нам не следует забывать и о полученной при этом "наследственной болезни", а именно о социологическом редукционизме. Особенно разрушительную роль он сыграл в послереволюционной России, известный под именем "вульгарного социологизма" [5;6].
Редукционизм проявился в социальной науке XIX века не только в форме неуемного социологизаторства, увидавшего свет сперва в марксистском "классовом подходе", затем - в дюркгеймовском "социологизме", и только в XX в. в неомарксизме и постмодернизме, представшего в виде их "гремучей смеси". Едва ли не большее распространение получил он в качестве "биологического редукционизма", имевшего мощный импульс от проникновения в область социальных наук дарвиновского учения о "борьбе за существование", которому было суждено заменить гоббсову гипотезу о "войне всех против всех" в период "естественного состояния" человечества. Гоббсова война всех со всеми, превращенная социал-дарвинистами во "всеобщий закон человеческого существования", была одновременно интерпретирована ими в духе "социологического реализма", противоположного "социологическому номинализму" самого Гоббса. В результате она предстала уже не только (и не столько) как война индивидов, но и как борьба групп, сословий, классов, государств, цивилизаций, культур и т.д. и т.п.
Наиболее последовательно концепция социологизированного дарвинизма была продумана Гумпловичем [7]. Отвергая "социологический номинализм" на том основании, что самодовлеющий (самодостаточный) индивид, выдвинутый "номинализмом" как его фундаментальный принцип, возможен лишь в качестве полного идиота (аргумент, к которому прибегали со времен Конта многие приверженцы "социологического реализма"), Гумплович на место "абстрактного индивида" ставит род, первоначально существовавший в виде "первобытной орды". При этом он опирается на работы этнолога А. Бастиана и причисляет к социологическим "мнимостям" не только индивида, этот "пассивный атом", но и семью, в которой он также не усматривает действительного начала той социальной активности, которая могла бы быть истинной пружиной социально-исторического развития. Вслед за Гегелем Гумплович утверждает, что истинный источник развития - противоречие, причем только антагонистическое, ставящее противоборствующие стороны перед лицом гамлетовского вопроса: "Быть или не быть?". Таково для Гумпловича-социолога противоречие групп первобытно-родового происхождения.
Первейшим социальным законом, по его мнению, «...является стремление каждой социальной группы подчинить себе каждую другую социальную группу, встречающуюся на ее пути, стремление к порабощению, к господству [подчеркнуто мною.- Ю.Д.]. Источником этого стремления в конечной инстанции является "забота о жизни" [ср.: "стремление к самосохранению" у Гоббса и "борьба за существование" у Дарвина.- Ю.Д.], присущая каждой группе. Этот исключительно социальный закон вполне объясняет нам социальные процессы. Благодаря ему более сильная из мелких бродячих групп стремится поработить более слабую, поставить ее на службу своим целям: из этого стремления сама собой возникает необходимость всех тех "структур" или организаций, которые наконец порождают "государство"» [7, с. 192]. Аналогичным образом им объясняется "образование сословий", происхождение "общественных классов", сразу же после появления вступающих в смертельную схватку друг с другом; становление культуры, с первого момента рассыпающейся на множество враждующих друг с другом национальностей, которым соответствует "множество государств", ведущих бесконечные кровопролитные войны и т.д.
Несмотря на внешнюю видимость дедукции, все эти толкования и доказательства представляют собой одну сплошную редукцию - сведение явлений общественной и культурной жизни к действию биологических "законов", фигурирующих здесь под псевдонимом общесоциологических.
Весьма сиптоматично то, что именно этот путь редукции, постоянно подбадривавший себя "научными соображениями", неуклонно вел к разрушению тех метатеоретических "устоев", на основе которых проходил процесс "сциентизации" социального знания XIX века. Речь идет о прогрессистских идеях, воплотившихся у Сен-Симона и Конта в концепцию поступательного развития единого и единственного Человечества. В рамках такого воззрения неуклонно развивающееся человечество мыслилось в качестве субстанции Прогресса. Именно эта субстанция и подверглась глубокой эрозии в рамках социологического построения Гумпловича, проникнутого духом гипертрофированного антиномизма. В отличие не только от Конта и Спенсера, но и от Гегеля и Маркса, которые также исходили из идеи "единства" человечества как субстанции Прогресса (при всем их почитании диалектического принципа противоречия), Гумплович не намерен усматривать здесь какое-либо объединяющее начало.
Он предлагает "игнорировать" подобную гипотезу о каком-то «начальном пункте [общечеловеческого. - Ю.Д.] развития», рассчитывая получить «в виде конкретного остатка» некий плюрализированный «процесс развития, совершающийся в различные времена и в различных местах», однако «всегда по одним и тем же законам» [7, с. 343]. И тогда из концепции прогресса вымывается постулат о его единстве и единственности. Направленная ввысь, но не исключающая временные повороты вспять ("моменты регресса") спираль развития на глазах читателей Гумпловича распадается на совокупность малых циклов. Прогресс сохраняется, но уже не как "общечеловеческий", а как партикуляризированный, замкнутый границами каждого цикла. Теперь он предстает "в виде процесса, который свойственен не человечеству как единичному или множественному субъекту, равно как и не человечеству, возникающему с определенного момента", но как процесс, который совершается "всегда и всюду, где и когда только возникают благоприятствующие ему социальные условия" [7, с. 344].
Из метатеоретического постулата, из предмета веры общественный прогресс стал превращаться в понятие чуть ли не эмпирического уровня. Во всяком случае - в концепт, предполагающий наличие "соответствующих социальных условий" - эмпирических "условий возможности" (словосочетание И. Канта) поступательного развития, и требующий анализа его течения вплоть "до конечного пункта, где оно, это развитие, так сказать, завершается"; иными словами, когда исследуемый прогрессивный процесс "гаснет и умирает" по причине "недостатка необходимых социальных сил" [там же]. Нетрудно заметить, что идея Прогресса, лишенного таких атрибутов, как единство ("общечеловечность") и бесконечность, с неизбежностью превращается в идею "круговоротного течения социального развития" [7, с. 345]. Прогрессизм оборачивается циклизмом, старинной идеей "вечного повторения" и бесконечного кружения: "Ночь, улица, фонарь, аптека... Аптека, улица, фонарь" (А. Блок, 1912 г.). Это явно предварило глубокий общесоциологический кризис, недалекий уже триумф шпенглеровского "поворота" социологии вспять: к ее культурфилософским "праматерям".
Впрочем, Гумплович не был здесь первым социальным мыслителем, сказавшим знаменитое гоголевское "Э". Он лишь перевел на язык социологии начавшийся за ее пределами процесс "переоценки ценностей" просветительского сознания (унаследованных от XVIII века и положенных в основание как контовской, так и марксистской версии социальной науки), предвещавший крушение метатеоретических устоев классической социологии XIX столетия и последовавший за ним первый "большой кризис" социологической теории. Провозвестниками "кризисного сознания", сыгравшего роль и симптома и фермента глобальной КАТАСТРОФЫ стали: Шопенгауэр - автор наиболее продуманной и систематически развитой версии пессимистической философии, Вагнер - творец идеологемы "гибели богов" (в "мировом пожаре") и Ницше - философ-визионер, соединивший собственную идеологему "переоценки всех ценностей" с античной мифологемой "вечного возвращения одного и того же".
Список литературы
1. Де Грееф Г. Общественный прогресс и регресс. СПб. 1896.
2. Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев: Ника-Центр, 1997.
3. Барт П. Философия истории как социология. СПб, 1902.
4. История буржуазной социологии XIX - начала XX века / Отв. ред. И.С. Кон. М.: Наука, 1979.
5. Вульгарный социологизм // Философская энциклопедия, т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1960, с. 305-306.
6. Вульгарный социологизм // Современная западная социология. Словарь. М. 1990. с. 58-59.
7. Гумплович Л. Основы социологии. СПб, 1899.
8. ДАВЫДОВ Юрий Николаевич, доктор философских наук, заведующий сектором Института социологии РАН. Метатеоретические устои социологии 19 века.