Минимальным условием для любого вывода является наличие некоторого вида вьяпти между средним и большим его терминами. Это соответствует и основному закону силлогистического вывода, который требует, чтобы одна из посылок была общей. Итак, вьяпти между средним и большим терминами означает общее отношение сосуществования этих терминов. Например: 'Все, что дымится,-огненно'. Однако отнюдь не каждый случай сосуществования представляет собой вьяпти. Во многих случаях огонь и дым могут сосуществовать. Но здесь не будет вьяпти - всеобщего отношения или связи между огнем и дымом,-поскольку огонь может быть и без дыма. Это происходит потому, что в подобных случаях отношение сосуществования зависит от определенных условий, отличных от тех, при которых связывались термины. Так, появление дыма от огня обусловлено сырым топливом. Итак, мы должны признать, что вьяпти есть такое отношение сосуществования среднего и большего терминов, которое не зависит ни от каких условий. Это - неизменное и безусловное отношение сосуществования между средним и большим терминами.
Второй вопрос формулируется следующим образом: как познается вьяпти? Каким образом мы получаем общее суждение, например: 'Все дымящиеся объекты являются огненными' или 'Все люди смертны'? Это - проблема индукции. Для философов школы чарвака, являющихся радикальными эмпириками, здесь нет проблемы, потому что они не признают вывода в качестве источника истинного познания. Все другие системы индийской философии, признающие достоверность вывода, пытаются тем или иным путем решить эту проблему.
Буддисты обосновывают познание общих суждений с помощью принципа причинности и существенного тождества, которые рассматриваются ими как априорные и необходимые принципы человеческого мышления и действия. Если две вещи относятся друг к другу как причина и следствие, то мы знаем, что они неразрывно связаны, ибо не может быть данного следствия без данной причины. Для определения причинной связи или отношения буддисты применяют метод панча-карани, который заключается в следующем:
а) ни причина, ни следствие не воспринимаются;
б) причина воспринимается;
в) немедленно воспринимается и следствие;
г) причина исчезает;
д) немедленно исчезает и следствие.
Подобным же образом, если две вещи по существу идентичны (то есть обладают общей сущностью), они должны быть неразрывно связаны. Все люди - животные, потому что 'животность' принадлежит к сущности как людей, так и животных, и люди без 'животности' не были бы людьми.
Ведантисты утверждают, что вьяпти, или общее суждение, является результатом индукции через простое перечисление. Общее суждение вытекает из непротиворечивого восприятия двух представших пред нами вещей. Когда мы находим, что две вещи присутствуют вместе, или сосуществуют всегда и без всякого исключения, мы можем считать их неизменно взаимосвязанными.
Наяйики согласны с ведантистами в том, что вьяпти устанавливается посредством непротиворечивого восприятия связи между двумя вещами, а не каким-то априорным принципом вроде причинности или существенной тождественности. Однако они идут дальше ведантистов и непротиворечивое восприятие связи двух фактов дополняют тарной, то есть косвенным доказательством и восприятием типа саманья-лакшана. Индуктивный (обобщающий) метод ньяйи можно проанализировать в следующем порядке.
Во-первых, мы замечаем, что имеется отношение согласованности в присутствии (анвая} двух вещей, то есть что во всех случаях, когда присутствует одна вещь, присугствует и другая, например, где дым, там и огонь.
Во-вторых, мы видим, что имеется согласованность в их отсутствии {вьятирека), например, где нет огня, там нет и дыма. Эти две ступени, взятые вместе, очень похожи на метод сопутствующих изменений Милля.
В-третьих, мы не наблюдаем никакого противоречащего этому примера, когда один из фактов присутствовал бы без другого (вьявхи-сарадраха). Из всего этого можно заключить, что между двумя данными вещами должно быть естественное отношение неизменного сосуществования.
И все же мы не можем быть уверенными в их неизменном сосуществовании до тех пор, пока данное отношение не станет безусловным, то есть свободным от упадхий. Значит, четвертая ступень индуктивного метода ньяйи - это учет условий, от которых может зависеть отношение этих вещей {упадхинираза). Я повертываю выключатель и появляется свет; если я этого не делаю - нет и света. Если бы кто-либо сделал из этого вывод, что между поворачиванием выключателя и освещением комнаты имеется вьяпти, то есть неразрывная связь, то была бы допущена ошибка игнорирования условий - электрического тока, при наличии которого только и может быть свет. Это условие - электрический ток - должно иметься налицо, когда горит свет, но его может и не быть тогда, когда повертывается выключатель. Итак, условие определяется как термин, который сосуществует с большим, но не со средним термином вывода. В общеизвестном примере, когда заключают о появлении дыма при наличии огня, огонь и дым связываются условно, поскольку огонь сопровождается дымом лишь при том условии, если огонь порожден сырым топливом. Следует иметь в виду, что условие ('сырое топливо') всегда связано с большим термином ('дым'), а не со средним ('огонь'), поскольку бывают случаи получения огня и не из сырого топлива. Следовательно, для учета предполагаемых условий неразрывной связи двух вещей мы должны повторить наблюдение их согласованного присутствия или отсутствия при измененных обстоятельствах. Если при этом мы видим, что нет никаких материальных обстоятельств, которые бы присутствовали или отсутствовали тогда, когда присутствует или отсутствует больший термин, мы убедимся и в том, что сосуществование большего и среднего терминов является безусловным. Таким путем можно учесть все возможные условия отношения неизменного сосуществования среднего и большего терминов и сказать, что это отношение вьяпти, отношение неизменного и безусловного сосуществования.
Однако остается еще место для скептических сомнений в достижении таким путем общего суждения. Скептики юмистского толка или чарваки могли бы настаивать на том, что из неизменного отношения сосуществования дыма с огнем никаких исключений быть не может лишь постольку, поскольку речь идет о нашем прошлом и настоящем опыте. Однако неизвестно, справедлива ли эта неразрывная связь для отдаленных тел. например планет, или для отдаленного будущего времени. Чтобы покончить с подобными скептическими сомнениями, наяйики пытаются укрепить индукцию с помощью тарки. Суждение 'все дымящиеся объекты являются огненными' может быть косвенно доказано с помощью тарки следующим образом. Если это суждение не является истинным, тогда должно быть истинным противоположное ему суждение: 'Некоторые дымящиеся объекты не являются огненными'. Это означает, будто дым может быть без огня. Но такое предположение противоречит закону всеобщей причинности, ибо признать возможность существования дыма без огня - значит признать возможность существования следствия без причины (поскольку огонь является единственно известной причиной существования дыма). Если бы кто-либо из упрямства стал утверждать, что следствие иногда может быть и без причины, то его можно было бы опровергнуть указанием на практические противоречия, вытекающие из его утверждения. Если следствие может быть без причины, почему же тогда ждут огня, чтобы раскурить сигару или готовить пищу? Можно добавить, что этот процесс косвенного доказательства в системе ньяйи в основном соответствует методу reductio ad absurdurn западной логики.
Хотя наяйики и прилагают большие усилия, чтобы установить вьяпти (общее суждение) на основе наблюдаемых отдельных фактов, все же они чувствуют, что обобщение частностей как простых частностей не может дать нам той определенности, к которой мы стремимся, формулируя общее суждение типа wee люди смертны'. Суждение 'все вороны черны' не так определенно, как суждение 'все люди смертны'. Легче представить себе нечерную ворону, чем бессмертного человека. Ворона, как и кукушка, может быть черной, темной, серой или коричневой. Однако мы не можем серьезно и честно думать, что мы бессмертны, и строить в соответствии с этим свою практическую деятельность. Чем обусловлено это различие в чувстве уверенности и определенности? Ответ напрашивается сам собой: если в природе вороны нет ничего такого, что препятствовало бы ей быть серой или коричневой, то в природе человека должно иметься, повидимому, нечто такое, что делает его смертным. Мы говорим 'все вороны черны' не потому, что они не могут иметь иную окраску, а потому, что все виденные нами вороны случайно оказались черными.
В то же время мы говорим 'все люди смертны' на том основании, что они являются людьми, то есть потому, что они обладают некоторой существенной природой, 'человечностью', которая связана со смертностью. Это становится яснее, когда мы скажем: 'А, В, С смертны не потому, что они являются А, В, С, а потому, что они - люди'. Из этого следует, что индуктивное обобщение в конечном счете должно быть основано на познании существенной природы вещей, то есть сущности класса, или всеобщего в вещах. Исходя из этого наяйики установили индукцию с помощью восприятия саманья-лакшана 1. Они утверждают, что общее суждение типа 'все люди смертны' или 'все дымящиеся объекты огненны' должно быть результатом восприятия 'человеческого', связанного со 'смертностью', или восприятия связи 'дымящегося' с 'огненным'.