Ю. Хабермас в работе «Мораль и коммуникация» (1983) [13] говорит о том, что правила и нормы (морали, аргументации, общения) представляют собой трансцендентальную данность, но не в прежнем метафизическом смысле, а сугубо прагматически, то есть хотя они выходят за пределы человеческого опыта, но как бесконечная перспектива самого этого опыта. Поэтому данные правила «укоренены в структурах самой аргументации и не нуждаются в том, чтобы их туда внедряли как дополнительное нормативное содержание» [цит. по: 13, 201]. Заимствуя идею этического формализма (схематизма) Канта, Хабермас может утверждать, что если дискурс функционирует, тогда нет никакой нужды знать его абсолютное основание.
Для современной философии в достаточной мере характерен отказ обсуждать абсолютные основания жизни, практики, опыта, личностного универсума – часто для неё достаточно ссылки на структуру жизни, опыта... как относительное основание. В этом смысле структурализм есть общее достояние современного философского дискурса.
Структурное обоснование этики кладет в основание утверждение, что моральное сознание есть интериоризация структуры коммуникативного взаимодействия: взаимодействия, которое к тому же носит рациональный характер. «Смысл понятия коммуникативной рациональности отсылает нас к центральному моменту нашего опыта: непринужденной, универсальной, консенс-несущей силе аргументативной речи, в которой различные участники коммуникации преодолевают свои субъективные установки и, благодаря взаимности рациональной мотивации, обеспечивают себе как единство объективного мира, так и интерсубъективность своего жизненного мира» [14, 9].
Продолжая, с одной стороны, традицию экзистенциального анализа, которая требует феноменологической редукции любого внешнего обстоятельства до конституирующих основ опыта, а, с другой, погружая этот опыт в смысловую структуру коммуникации, мы можем утверждать, что любые идеи-представления о добре, зле, справедливости, должном есть только смысловое выражение того напряжения , которое имеет место в структуре коммуникации, а вовсе не характеристики сущего самого по себе. Здесь вновь, уже на новых основаниях, обнаруживается конституирующий характер совести-вины относительно объективиро-ванных обстоятельств, которые пытается передать традиционная этика. Формально-априорный характер совести в том и заключается, что этот экзистенциал отсылает нас к смысловому напряжению бытия-с-другими, а не к самому смыслу этого бытия. Трансцендентальная прагматика (и теория коммуникативного действия), на мой взгляд, слишком сильно смещает внимание в содержательно-прагматический план коммуникации, тогда как многие (если не главные) проблемы жизненного мира проистекают от особенностей структурной динамики общения.
Смысловое напряжение бытия-с-другими мы будем называть этическим конфликтом общения. Этот конфликт вырастает из антиномичных условий формирования всякого опыта: с одной стороны, имеется первичная данность, которая предшествует любому личному бытию, состоящая в том, что взаимопонимание является априорным условием существования человека; с другой стороны, человек остается индивидуальным существом, вынужденным преследовать свои автономные цели или желания. Большая часть желаний может быть удовлетворена только опосредованно: через достижения понимания желания Другими. (Как минимум я должен дать понять Другому, чего я от него добиваюсь.) Конфликт (смысловое напряжение) между пониманием и желанием есть основной конституирующий фактор человеческого опыта и он по сути носит этический характер.
Образ человеческого бытия, который рисует экзистенциализм, акцентировано завязан на понимание (и сопряженные с ним понятия свободы, ответственности, заботы и пр.). Образ человека как потока Желаний создается в психоаналитической и структурно-психоаналити-ческой традиции (а ссылка на Реальность, которую не может не делать эта традиция, есть только ущербное подобие принципа «понимающего бытия»). Ни понимание, ни желание сами по себе не обладают конституирующей силой в становлении человека – только их столкновение на арене индивидуального опыта вырывает каждое из «первозданного хаоса» и придает им смысловую определенность.
Структура самого элементарного коммуникативного акта свидетельствует о наличии двух начал: цели, которую преследует каждый субъект общения, и средства общения, которым в общем случае является тот или иной язык. Если данный субъект желает достичь своей цели, он вынужден говорить на понятном Другому языке. Язык, таким образом, конституирует взаимность субъектов, их принадлежность общему смысловому универсуму. Благодаря общему языку взаимопонимания (и принципиально – в меру этого понимания) Другой независимо от моей воли конституируется как равное мне родовое существо, а во мне становится особая интерсубъективная инстанция – моральное сознание или совесть.
Стремление к пониманию – в двух своих модальностях – к взаимо-пониманию и само-пониманию – возможно только как «усилие человека быть», как преодоление установленных Желанием границ. Преодоление формой понимания субстанции желания есть тот способ разрешение этического конфликта, который собственно и называется моральным. Конфликт можно разрешить обратным способом, то есть поставить желание ад взаимопониманием. В крайнем варианте этот способ разрешения выступает как вполне определенное (категориальное!) зло , которое, по словам Гегеля, есть «индивидуальность, ставшая на острие своей обособленности» [«Философия духа»]. Но независимо от того, как решается конфликт, его смысловое напряжение неразрешимо. Данная неразрешимость [15] и есть инстанция совести. Голос совести – это голос того унижения, которое испытывает субъект от неразрешимости этического конфликта, унижения от тех более или менее узких границ, в которые заключен его личностный универсум.
Заслуга психоанализа состоит в том, что он открыл и показал, что комплекс вины всегда сопровождает человека, какие бы манипуляции он над собой не совершал. В отличие от совести как формального экзистенциала – вина позитивна, то есть она есть результат наполнения этой формы содержанием личного опыта, и прежде всего в этот опыт входит совокупность всех попыток разрешения смысловой неразрешимости тех реальных этических конфликтов, с которыми сталкивает его жизнь [16].
Жить – значит удовлетворять свои Желания, но каждое удовлетворенное желание утяжеляет копилку совести-вины. Отказ от Желаний есть воля к смерти (или всё одно – к нирване ). Обычно человек научается жить с вытесненной в подсознание виной. Нужно ли оставить его в этом положении? И, если нет, то каковы альтернативы?
Список литературы
1. А если и придумывает, то «все возможное уже выдумали греки».
2. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.
3. Как впоследствии радикально сформулировал «постулаторный ате-изм ответственности» Ф. Ницше.
4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
5. Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.
6. Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство,1996.
7. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995.
8. Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem, 1997. (Пер. В.В.Бибихна).
Учитывая своеобразие хайдеггеровского языка и, в частности то, что фразы строятся с нарушением обычного грамматического согласования, я считаю, что мысль отдельной цитаты лучше передается в изложении. Прямое цитирование, связанное с вырыванием фраз из контекста книги, часто делает их маловразумительными.
9. См. Шелер М. Положение человека в Космосе.
10. Можно использовать яркое выражение А. Бергсона: «Человек есть обломки того, чем он мог бы быть, но не стал».
11. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литературы Х I Х-ХХ вв. М.: Изд-во МГУ, 1987.
12. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997, № 1.
13. Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батай // Танатография эроса. СПб .: Мифрил , 1994.
14. Habermas J. The theory of communicative action. Boston : Beacon Press, 1984. Vol. 1.
15. Данное понятие используется в том смысле, как оно существует в современном философском словаре. (См.: Современный философский словарь. М.,1996. С.317-319).
О всех коллизиях этического конфликта и попытках его разрешения см.: Ячин С.Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992. С. 160-173.