Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником 'западнического' кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.
П.Я.Чаадаев (1794-1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю 'философию христианства'. В 'историческом христианстве' находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только 'нравственной системой', но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма.
Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его 'конечным целям'. В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия 'божественной воли', писал о 'Тайне Промысла', о 'таинственном единстве' христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. 'Конечно, не все в европейских странах, - писал Чаадаев, - проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков'. Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.
Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что 'судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира'. Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного 'на правде и доблести', должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.
Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. 'Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом'. Таким 'живым делом' для него стала революционная деятельность.
Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. 'Радость разрушения есть в то же время творческая радость', - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. 'Светлое будущее', ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: 'Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...'. В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о 'веренице сомнамбулических представлений и опытов'. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.
Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира ('алгебра революции'). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному 'снятию' антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой 'всемирного реалистического биения пульса жизни', 'вечного движения' выступает, по Герцену, человек как 'всеобщий разум' этого универсального процесса.
Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что 'логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты'. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм ('ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия'), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.
Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме - 'эгоизме'. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному 'омассовлению' общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии ('поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации'), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена 'на край нравственной гибели', от которой спасла лишь 'вера в Россию'. Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления в России социализма, который связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.
Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д.Кавелин.
Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), увлекавшийся в юности гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к Хомякову), под влиянием Белинского, а позднее Герцена и Грановского стал убежденным западником. К трудам философского характера относятся прежде всего две его работы: Задачи психологии (1872) и Задачи этики (1884). 'Очень осторожный мыслитель', по характеристике В.В.Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму ('в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно'). Он всегда стремился избегать крайностей как 'отвлеченного' идеализма ('метафизические миражи'), так и последовательного материализма. Решающую роль в истории Кавелин отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и укреплении 'начал личности', что должно было в конечном счете привести к сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества.
В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей 'государственной школы' в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах Наука и религия (1879), Мистицизм в науке (1880), Основания логики и метафизики и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности 'состоит в сочетании противоположностей', прежде всего материального мира и 'мира мыслящих субъектов'. Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. 'Абсолютность' и 'бесконечность' человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. 'Верховной наукой', постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.