Ю.И. Потоцкая
Постклассическая философия не склонна преувеличивать свой разрыв с наукой. Так, Делёз и Гваттари видят в ней родственную форму самостоятельного философского мышления, а Кун и Лиотар - эталон языковой игры, стремящейся к обновлению собственных правил. И все же есть одно 'но', разводящее пути ученого с одной стороны и философа и художника с другой.
Дело в том, что многообразие научных решений одной проблемы предстает во временной, а не пространственной перспективе, поскольку они имеют взаимоисключающий характер. Хотя научные революции и неизбежны, их следует рассматривать 'не с точки зрения новаторской ценности для будущего, а с точки зрения разрушительного потенциала для прошлого' [5, с. 192-193]. Иными словами, парадигмы не могут сосуществовать. Американский философ Р. Нозик сравнил научное и философское знание, связанное с системой аргументации и доказательств, с узкой высокой башней, которая разрушается до основания от воздействий и искажений времени и никогда не принимает вид живописных руин, сохраняющих свое очарование в веках [5, с. 99].
Подчеркнем: плюралистическое мышление, как пространственное, так и временно́е, не может быть кумулятивным, речь идет о прерывностях. Создание континуумов возможно лишь в рамках оседлого распределения, культивирующего То же Самое - основание для подавления Другого. Следовательно, плюрализм, недоступный философскому снятию или нормальной науке, характерен для неклассической философии и революционной науки. В то же время научный плюрализм нельзя назвать полноценным: на определенном этапе, а именно в период нормального кумулятивного развития, некая истина становится господствующей и, что самое важное, имеет такую претензию изначально. (Еще Ницше указывал, что стремление доказать универсальность своих открытий - задняя мысль всех догматиков [15, с. 189].
Демократизация мышления, которой озабочена современная философия, была бы невозможна без науки и проекта 'модерн' в целом. Однако выясняется, что одного фаллибилизма недостаточно, чтобы гарантировать пространственную свободу, которая позволяла бы выбирать из относительно равноценных возможностей, руководствуясь субъективными факторами вплоть до личных предпочтений и прихотей. 'Это и есть реальное освобождение.., нравится нам его расточительность и непристойность или нет', - заметил Бодрийар [4, с. 174]. Но мышлению, ориентированному на науку, оно недоступно, что поддерживает определенный антинаучный настрой, наиболее бескомпромиссно выражаемый американским неопрагматизмом.
Постмодернистская мысль, без сомнения, есть мысль пространственная, всеядная, терпимая, словом, плюралистичная. Однако ее пространство не в полной мере свободно от времени: сколько бы ни говорили о преодолении модерна, его связь с постмодерном неустранима. Исторический, а отнюдь не мифологический дух, просветительское, а не романтическое начало побуждает постмодерн объявлять об очередной смерти чего-либо. 'Концы без конца' напоминают о былом господстве изживших себя форм [13, с. 2-3], которые постмодернистское пространство вмещает и сохраняет для игры. Ироническое низвержение препятствует их возрождению точно так же, как ранее этому мешало требование прогресса. Постмодернистский пространственный плюрализм стал возможен благодаря временно́му плюрализму модерна и еще не избавился от 'убийственных' методов последнего. Постсовременность также желает новизны (вспомним, как один из героев Д. Барта мечтает разомкнуть в восходящую спираль замкнутый контур своей жизни [1, с. 292], но испытывает боязнь перед ее претенциозностью. Этот страх, в конечном счете, приводит к воздержанию от полноценного творчества. Для постмодерна важна скорее его возможность, сохранение условий, которые сделают его реальным. Это верно и в отношении постмодернистского искусства. В.В. Малявин справедливо утверждал, что его назначение состоит в том, чтобы отсрочить собственную реализацию, стать укрытием для безукоризненно вольной мысли [12, с. 51]. Зададимся вопросом: а способствует ли иронизм творчеству? Можно ли, как того требовал Рорти, иронически воспринимать свое собственное творение и тем более творческий акт? Синдром 'последнего философа' свидетельствует о крайней трудности выполнения этого требования даже в отношении мыслителей - что же говорить о людях искусства? До иронии ли было Флоберу, когда он 'убивал' мадам Бовари, если он сам испытывал в этот момент симптомы отравления? [9, с. 357].
Бердяев писал: 'Мое мышление было утвердительным и тогда, когда оно бывало критическим. Я верил в Истину.., верил в Бога: Но я был ищущим.., достижения моих исканий определялись творческими подъемами: Скепсис застывший и длящийся, который не есть только момент духовного пути: означает метафизическую бесхарактерность, неспособность к волевому избранию' [3, с. 72]. Именно колоссальный скептический (адогматический или иронический) дух постмодерна и мешает ему стать по-настоящему утверждающим мышлением. Нежелание Деррида 'иметь еще одного ребенка от Сократа' [17, с. 174] продиктовано отказом породить еще одну копию, неприятием повторения, но оно оборачивается лишь воздержанием, в лучшем случае - романом о воздержании.
Английский исследователь З. Бауман полагает, что существует бесспорное родство между постмодерном и античным скептицизмом [2, с. 58-59] - с этим трудно не согласиться. Для подобных периодов характерно уникальное чувство свободы. Скептическое мировоззрение не интересуется теориями, которые могли бы стать наследницами отвергнутым, оно заинтересовано в 'освобождении человека от всяких теорий ради свободы его поведения' [11, с. 33]. Самое существенное здесь - хотеть прочь, для чего необходимо 'иметь перед глазами свою тюрьму' [16, с. 45]. Незнание прошлого, его забвение влекут за собой повторение. Цитирование, эклетизм постмодерна связаны с психоаналитической процедурой анамнеза, - говорит Лиотар, - постсовременность есть проработка современностью собственного смысла [10, с. 58].
Однако попытаемся представить себе такую модель пространственного мышления, которая создавала бы некоммуникативное, творческое бесконечное пространство, словом, являлось бы идеалом плюралистической утверждающей мысли. На наш взгляд, ее истоки можно найти у Делёза и Гваттари: опора на стоицизм привела их к некой новой, по сравнению с постмодерном, стратегии (к слову, поздние античные скептики также обратились к учению стоиков, ранее отвергнутому за догматизм [11, с. 29]).
Метафизика Делёза реабилитирует понятия истины, субъекта, творчества, новизны, преодолевает иронию и скепсис посредством утверждающего юмора. Делёз исходит из того, что творчество, в отличие от созерцания, рефлексии и коммуникации, не порождает универсалий просто в силу уникальности доступных ему истин. Инициатива столкновения с хаосом принадлежит творцу, но прежде, чем вступить с ним в контакт и преодолеть его, приходится освободиться от догм и расхожих мнений, заслоняющих Бытие. Возвращение к хаосу, повторение различия в творческом акте, с точки зрения Делёза, есть истинное содержание вечного возвращения Ницше. Собственно, идея встречи с хаосом близка самостоятельному мышлению в любом проявлении - и временном, и пространственном. Зачем же понадобилось переинтерпретировать в соответствии с этой идеей вечное возвращение? И почему Фуко предпочитал думать, что на эту мысль Ницше указывал как на невыносимую [18, с. 471]?
Для Ницше вечное возвращение - это 'высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута' [14, с. 386], но - в рамках временного (на этот раз мифологического) мышления. Повторение - единственный способ сохранения, доступный времени, поэтому Ницше отчасти жертвует новизной ('исторической болезнью' мышления). Делёз, как нам кажется, стремился согласовать и то, и другое в рамках вмещающего сохраняющего пространства (можно и сегодня оставаться платоником или кантианцем [8, с. 40]), оставляющего бесконечное поле для появления новых форм. Соответственно, вечное возвращение в традиционной трактовке сделалось излишним. В этом пространстве осуществляется бытие, потому речь идет о со-бытии, а не о со-небытии 'классического' постмодерна [12, с. 58], где мыслящий вместо обретения своего существа посредством про-из-ведения Бытия, возвращает его и себя несбывшемуся хаосу, где человек как 'вот', просвет Бытия оказывается лишь зеркальным светом, т.к. язык, в котором обитает его существо, стремится к 'выражению нетипичному, аграмматичному' как к своему концу [7, с. 127]. 'Существование на безымянном просторе' - непременное условие для того, чтобы оказаться вблизи Бытия, но недостаточное для его осуществления, развертывания до полноты его существа в слове [19, с. 192]. У Делёза же пространство знает не только детерриториализацию - размыкание некой структуры мыслью, скольжение по земле и ее стихиям - но и обратный процесс ретерриториализации, нахождения нового пристанища [8, с. 111].
Известно, что согласно классификации 'Логики смысла', философы антиметафизической направленности относятся к разряду мыслителей поверхности. Но, как нам кажется, здесь присутствуют два персонажа, два самостоятельных мыслителя. Неодинаков вектор мысли, приводящий их к поверхности: первый возвышает и низвергает посредством иронии, он связан с небесами, второй - опускает и извращает посредством юмора, 'работает' с глубиной [18, с. 444]. Первый основывает поверхность мертвых форм, которым остается лишь отсылать друг к другу, составлять причудливые группы и разыгрывать неожиданные сюжеты. Второй стоит на 'живой' поверхности, населенной становящимися организмами, укорененными в глубине, сплетенными самым беспорядочным образом, но при этом самодостаточными. Несмотря на то, что пространство со времен Аристотеля ассоциируется с коммуникацией, здесь мы видим некий 'монадический' плюрализм. Утверждается, что каждый крупный философ предлагает свой оригинальный образ мысли ('план имманенции'), не подозревая и не заботясь о том, с кем он пересечется. Ретроспективно установить взаимное влияние планов, содержащих интуиции о мысли и природе, также затруднительно, т.к. их истоки - в грезах, эзотерическом опыте, опьянении, в бездне бессознательного [8, с. 57]. Именно глубине отведена главная роль в производстве смысла.