Четвертая «редакция» вишнуитской веданты – вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») Валлабхи (15–16 вв.). По его мнению, адвайта Шанкары на деле не такая уж «недвойственная», поскольку допускает неопределенный статус Неведения. Валлабха решил ее «очистить», включив Неведение в природу Брахмана в качестве одной из энергий. Разумеется, это предполагало изменение понимания и самого Брахмана, который у Валлабхи, как и у предшествовавших ему вишнуитских ведантистов, отождествляется с персонифицированным Божеством, наделенным полнотой сознания (чайтанья) и блаженства (ананда). Это Высшее Существо есть Кришна, тогда как души и мир – его вполне реальные, но ограниченные манифестации, которые он «проецирует» из самого себя.
Хотя в своей перманентной полемике участники индийского философского «дискуссионного клуба» всегда много заимствовали друг у друга, сам объем этих взаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко увеличился. Достаточно многое перенимается у наяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктрина мимансы, рассуждения о субстанции и качествах у Рамануджи, категориальная система двайта-веданты), у мимансаков (акцентировка значения «пути действия» у реформаторов веданты, отдельные категории у Мадхвы), у адвайта-веданты (монистическая доктрина кашмирских шиваитов и т.д.), но еще смелее заимствовались идеи уже ушедшего буддизма и долгое время стагнировавшей санккхьи. Так, адвайтист Шри-Харша заимствует не только отдельные построения мадхьямиков, но и сам метод их полемики (в том числе схему «антитетралеммы»), а элементы идеализма виджнянавадинов усваиваются шиваитскими школами. Положительное, «созидательное» Неведение у Шри Харши и Читсукхи более всего напоминает активную и всемогущую первоматерию Пракрити, а вишнуитские противники адвайтиста Сарваджнятамана выдвигают типичные доводы санкхьяиков в связи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа признает Пракрити в качестве первоматерии как «часть Брахмана», которая в периоды космического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, побуждаемая Брахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три материальных первоэлемента – воду, огонь и землю, соответствующих трем гунам санкхьи, которые совместно образуют вещи материального мира. Согласно Мадхве, Пракрити, являющаяся источником и локусом трех гун, порождает 24 начала мира по эманационной схеме санкхьяиков. Души соединены с «внутренним инструментарием» (антахкарана), продуктом Пракрити, а пороки восприятия связываются у Мадхвы с тем, что духовный точечный субъект (напоминающий пурушу санкхьяиков) бездействует, когда бесконтрольно работает ум-манас (также продукт Пракрити). Заимствования из эманационной схемы санкхьи очевидны и в других версиях теистической веданты – у Нимбарки и Валлабхи. Но и «новые санкхьяики» стремились, в свою очередь, адаптировать как можно больше компонентов традиции веданты. Составитель Санкхья-сутр имитирует некоторые чисто внешние признаки Упанишад (типа повторения последних сутр каждого раздела), ссылается на собственные положения как на речения шрути и, что важно, ищет компромисс между учением санкхьи о множественности духовного начала и учением адвайты о его единственности; их комментатор Анируддха более тридцати раз цитирует авторитетные для индуизма тексты (чем классическая санкхья увлекалась значительно реже), а также заимствует учение о двух уровнях истины, например, в том контексте, что духовное начало-пуруша является и «вкусителем» и деятелем лишь с точки зрения «практической» истины, и целый ряд ведантийских иллюстраций иллюзионизма. Что касается Виджняна Бхикшу, то он отвергает изначальный антитеизм санкхьи, допуская такую возможность введения Ишвары в мироздание, при котором одно его присутствие вынуждает первоматерию к эманации, подобно тому, как магнит активизирует железо; сама же Пракрити в его «исполнении» оказывается неотличимой от Неведения ведантистов. Для эпохи синкретизма весьма характерна и прямо высказанная Виджняна Бхикшу идея, согласно которой все шесть классических даршан содержат различные уровни приближения к единой истине, выраженной в синкретически толкуемой веданте.
На этом творческий период индийской философии реально завершается. Дальнейшие этапы ее истории, которая продолжается и в настоящее время, воспроизводят традиционные жанры философствования (в виде организованного диспута) и философской литературы (в виде комментариев, трактатов и учебных пособий). Творческое развитие осталось уделом только «новой ньяи»: Матхуранатха (17 в.) рассматривает отношения (парьяпти), соответствующие отношению между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов, а также формулирует закон двойного отрицания. Но к 18 в. творческая активность иссякает и здесь.
Список литературы
Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955
Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957
Инголлс Д.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983
Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988
Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991
Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994
Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. I–II. СПб, 1995
Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997
Сутры философии санкхьи. Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти. М., 1997
Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997
Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб, 1998
Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998