Здесь встает вопрос, который оказался проклятым и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в новом и новом обличии в качестве общей проблемы тождества: как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? Как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к Я, само сказуемое должно быть в известном смысле Я, обладать ясностью: но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к Я, т. е. быть неЯ. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тождества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, что Я есть неЯ и вместе с тем Я, одновременно.
Если бы Я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своим сказуемым: я есть Я, есть Я, есть Я... это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не само сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, Я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потуг. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способностей к жизни, которое ожидает в геенне огненной? Не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в неЯ и погруженное в него, Я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок добытия или побытия (таковым и является смерть, которая Я оставляет в алкании и пустоте, а неЯ, потенциальное сказуемое, в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно есть Я и неЯ, должна быть понята и истолкована как неЯ в Я, т. е. нечто такое, что, будучи Я, все-таки оставалась бы еще не освещенным светом Я, т. е. не осознанным, как бы сумерками Я, или бес(допод)сознательным Я.
Такое определение звучит просто как противоречие в терминах или противоречие (от которого разумеется, надо строго отличать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствие сознания (внесение этого допущения для Я было бы противоречивым, а потому и не допустимо), но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности. Я и неЯ различаются как сознание в действительности и в возможности, причем Я мыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина Я, которая, согласно Фихтовскому словопотреблению и есть неЯ, бездонна, как это естественно бессмертному вечному духу.
Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бессознательное творчество в Я, в которым и порождаются образы неЯ. Он приближается здесь к истине чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря не верному в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченного Я, оторванная субстанция, может быть спасена либо двусмысленности (как в понятиях абсолютного Я и чистого Я), либо прямым насилием "дедукцией" (каковым является ссылка для выведения неЯ в качестве "границы" на область практического разума между тем как неЯ есть не только "граница", не "граница", но прежде всего сказуемом своего Я). Во всяком случае, в проблематике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии, именно поставлен вопрос о природе неЯ в Я.
На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в "Исследованиях о свободе", а так же и в "Философии, мифологии и открывании") своим учением о природе в Боге, которое можно обобщить и как учение о природе духа Я. Природа или первооснова в Боге, по Шеллингу есть то темное и бессознательное начало, из преодоления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать, что неЯ образует здесь природу Я, природу в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное Фихтевскому) в том, что он природу ставит первее ипостаси и из нее выводит ипостась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет без и до подлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллингом от Беме через посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построение.
Шеллинг не только различает но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самолично возникает мир, а затем самопроизвольно порождается зло которое, в сущности, оказывается у него тождественно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой троицы, и ипостась мыслиться обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась и при роду, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее, вопрос был поставлен правильно.
Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего или ипостаси, получилось в духе философии тождества, бессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным либо внесознательным, это значило бы, что и он внеипостаси между тем как он прежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Все его богатство износится на свет ипостасного сознания, я не может быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или Я, не может возникнуть из чего-либо.
Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего содержания. Как день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет в обнажаемой им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет свою глубину, из которой порождаются его предметы, она ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуемость для подлежащего, которое выявляет, вызывает к бытию это сказуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, сказуемость подлежащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит? Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирующееся. Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Этот логос встает из глубины природы ипостаси, которая через него познает свою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выражению нашего народного мистика.
Сютаева, повторяемому в разных формах, на все лады мистиками всех времен и народов, "все в табе", а ты во всем: весь мир есть собственность Я и природа есть глубина моего собственного духа, это двоиться ипостаси из ее природы, скрывается, отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, всего же явственнее, как мы указали в акте мыслительного самосознания, суждения. Суждения, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта есть живое свидетельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы.
Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в своей предикат как в свое идеальное отображение, но он познает при этом реальность свою и предиката, или же, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущего из него и возвращающуюся к нему, и это "животворящая" сила и есть, собственно, существование, "в душу живу", жизнь, реальность, бытие. Реальность как будто не имеет своего собственного голоса и образа, она есть только как некоего что, как бы его модус. Точнее надо сказать, лицо сказуемого есть и его лицо; все, что, стало быть как мировой логос, есть ее собственное все.
Вместе с тем и реальность, которая получает ипостась, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что и предиката. Выходит, что реальность существует только в отношении между ипостасью и природой, движение от одной к другой, которое, разумеется, должно быть понято чисто идеально, как осуществляемое отношение моментов жизни духа. Однако этого мало, и к одному отношению или движению не сводится реальность, она пребывает во всем, и все, или мир, "становится в душу живу", становится бытием, из которого затем философия тождества, отвлекая его всеединство и всеобщность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ориентируется на бытии как всеобщей реальности. Безысходные трудности, в которые пропадает космизм, или философия тождества, мы уже знаем. Реальность как таковая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом и мировым логосом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна, бессмысленна, а потому и отвлеченный реализм становится бессмысленным и не возможным. Бытие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете ипостасного логоса и в связи с ним.