Отдельного внимания заслуживает вопрос об "эзотеризме" как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об "эзотеризме" приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм" выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку "эзотеризма", строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе ("избранного" в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.
Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему "ээотеризма", указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В "иерархической культуре" (т.е. в полной традиции), по Зильберману, "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации" [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших "мировых традиций", т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: "Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры... выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания" [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.
В книге диакона А. Кураева "Традиция. Догмат. Обряд" дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй" Традиции). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии", т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: "Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен" [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского "Предание и предания". В своей статье философ подчеркивал: "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни" того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины..." [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.
Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской "эзотерики". Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втискивает отечественную "аутентичную" традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово ложе по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе "Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)" Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип "эзотеризма" у Дугина стоит над принципом "традиционализма" и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте "тайного знания", в контексте геополитической и духовно-политической "конспирологии" сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, "орудийную", и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [33—36].
Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу "гиперборейской" и "атлантической" традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих этих традиций, называемых им "языческими": "Великое существо гиперборейской традиции -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа". "Это два лика одного и того же Великого существа...". В неопубликованном цикле лекций "Традиция и реальность" (прочитанном в МГУ в 1998 году) Джемаль противопоставляет этой ложной "традиции жрецов" истинную богооткровенную "традицию пророков", "традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда", как он ее называет. В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как "сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию". При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема: "Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории". Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает. что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции.-таким образом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип, который способен осветить всю человеческую историю и вес ходы человеческого мышления. Другой московский писатель.и эзотерик Ю. Мамлеев определяет изначальную традицию, которая лежит в основе всех ортодоксальных религий, как единую метафизическую доктрину. Вечную Мудрость (Sophia Perennial) [37]. Джемаль, в отличие от Мамлеева, с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего. оставляет в вопросе о сути Традиции больше сокрытого. Традиция для Джемаля - это само активное отношение человека к "скрытой подлинности", стремление человека "подружиться с невидимым огнем ноумена".
Подводя итоги, следует отметить, что если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта, то в 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, среди них - обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, т.е. до глубинных смыслов, заключенных п священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.