[9] Не говоря уже о постсовременности.
[10] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 399.
[11] Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.
[12] Герасимов Д.Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа, 2000. С. 35.
[13] Зеньковский В.В. Автономия и теономия // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 3. Париж, март-апрель 1926. С. 36 (302).
[14] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. С. 534.
[15] Ibid.
[16] Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Опыты философские и критические // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 76.
[17] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.
[18] Ibid. С. 312.
[19] Ibid. С. 313.
[20] Христианский разум: От расщепленного сознания к универсальной методологии несовпадения. Доклад, прочитанный 13 декабря 2003 г. на постоянно действующем философском семинаре профессора В.Н. Финогентова.
[21] Не только в метафорическом смысле, в каком об этом пишет, к примеру, А.И. Герцен ("Дилетантизм в науке", 1843), но и буквально.
[22] См.: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (Тематический сборник). Уфа, 2004.
[23] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 315.
[24] Либо полное отсутствие всякой философии: фактически до конца XIX в. философия в России была в цензурном загоне, под административным запретом, уходя в "салоны", литературу, политику и не имея внятного представления о самой себе, и когда она только-только стала развиваться, то тот час же и была изгнана из страны (в 1922 г.).
[25] "Точно так же обстоит дело и с "неспособностью к абстрактным отношениям" и "верой в идеалы". Именно эти черты типичны для любых традиционных (архаичных, а потому до-современных) обществ, держащихся единством "общего сознания" и постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (институционально неопосредованной) социальной связи ("душевности") – принадлежность всех одному деспоту; принадлежность всего – всем; принадлежность всех (включая и деспота) "общей судьбе" расширения себя в пространстве" (Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация. М., 1998. С. 181).
[26] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.
[27] Ibid. С. 314.
[28] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 297.
[29] Не "религиозный мыслитель" М. Бубер, и не представитель неоплатонической традиции всеединства М.М. Бахтин стоят у истоков диалогической философии, а атеист Л. Фейербах, впервые системно осмысливший отношение "Я – Ты" (в противоположность идеалистическому "я – не-я" у Фихте, Шеллинга и Гегеля) в работе "Сущность христианства", и от которого затем пошло целое течение европейской философии, получившее название туизма (от лат. tui – ты), широко представленное в том числе и в русской религиозной философии первой половины ХХ века (особенно – в лице С.Л. Франка и Н.А. Бердяева).
[30] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 313.
[31] Бердяев Н.А. Судьба России // Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 289.
[32] Ibid. С. 290-291.
[33] Ibid. С. 289.
[34] К систематическому обоснованию доктрины либерализма первым приступил И. Кант ("Идеи всеобщей истории с космополитической точки зрения", "К вечному миру", "Метафизические начала учения о правде").
[35] Даже А. Гитлер, как известно, видел свое предназначение в том, чтобы "довершить начатое" Иисусом Христом.
[36] Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 450: "право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла".
[37] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 424.
[38] Ср. с не менее архаичным у Л. Шестова: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше // Вопр. философии. 1990 № 7. С. 127).
[39] Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995. С. 128: "можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения… Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали". И далее: "Идеал является высшей и абсолютной моральной ценностью (курсив автора. – Д.Г.)" (С. 129).
[40] Церковные таинства имеют две стороны – обрядовую и духовную (благодатную). "Обрядоверие" состоит в утверждении абсолютной неотделимости друг от друга или глубочайшей взаимообусловленности двух сторон, т.е. в точном соответствии с дискурсом одномерного мышления.
[41] Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Указ. соч. С. 466.
[42] "Задачи этики". Цит. по: Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 635.
[43] Ibid. С. 613.
[44] "В умонастроении, "подчиненном моральному идеализму", служению "идеям" и "принципам", действует роковая диалектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении (курсив автора. – Д.Г.)" (Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 158). Ср. с Ф. Ницше: "Мое ремесло скорее – низвергать идолов – так называю я "идеалы". В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность… (курсив автора. – Д.Г.)" (Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 694).
[45] "Змеиная" диалектика греха, моральное напряжение между праведностью и грехом, между идеалом и отступлением от идеала составляют средоточие именно древней религиозности и не имеют самостоятельного значения в христианстве (что и составляет одно из главных отличий христианской этики), ибо "После крещения и миропомазания христианин освобожден от первородного греха, укреплен силой Святого Духа и призван к вхождению в духовный мир (курсив мой. – Д.Г.)" (Валентин Никитин. Православные Таинства и обряды, церковное богослужение // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 136), ибо "что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Лук.18,19) и т.д.
[46] Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Сочинения в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 84.
[47] Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 13: "изначальное несоответствие, расхождение языка мысли – что то же, самой мысли – и менталитета (мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой русской философии (курсив автора. – Д.Г.)".
[48] Когда об одной и той же вещи говорят, что она "одновременно" конечна и бесконечна, лична и безлична и т.д. – одним словом, антиномична. Различные вариации на тему "онтологичности" антиномий (как разновидности диалектического мышления) составляют ядро соловьевской и всей последующей метафизики всеединства.
[49] Столкнувшись с нерелевантностью христианской мысли, мы тот час впадаем в классический иррационализм и антиномизм рационального толка; переживая благодатный характер Христовой любви, мы не имеем иной возможности выразить ее, как только отождествив с "переосмысленным" платоническим эросом и т.д. – во всех наших построениях дискурс одномерного мышления методично и шаг за шагом осуществляет одну подмену за другой, так что в результате мы "чудесным образом" оказываемся в исходной точке наших размышлений – и каждый раз все нужно начинать сначала.
[50] Сейчас трудно сказать, какое направление могла бы принять русская религиозная философия, если бы не катастрофические события начала ХХ века, прервавшие ее естественное развитие. С неудовлетворенностью (если не разочарованием) предшествующей мыслью связана известная попытка части эмигрантской молодежи (группировавшейся прежде всего вокруг философско-богословского кружка Г.П. Флоровского) опереться на непосредственный религиозный опыт (и ныне достаточно полно реконструируемая С.С. Хоружим). Линия христианского персонализма, представленная в философии В.С. Соловьева (а чего в ней только не может быть представлено – такова уж природа "абсолютной мысли"!) находит завершение у С.Л. Франка, благодаря системе "монодуализма", антиномически (метарационально) примиряющей "противоположности" в синтезе "витания над…". Теория личности оказывается фатально ограниченной ("органично описанной…") дискурсом одномерного мышления. Дальше идти нельзя. С этим связано "мучительное" отношение Н.А. Бердяева к В.С. Соловьеву и его постепенный переход на позиции экзистенциальной и персоналистической философии (при постоянной критике "социологизмов" западных мыслителей-экзистенциалистов). Даже в своем "экзистенциализме" Н.А. Бердяев отказывается от онтологической традиции, критикуя все возможные варианты метафизики бытия и отстаивая личностное начало (и называя это "философией духа"). Важный симптом, на который также обратил внимание Н.А. Бердяев, – метафизика всеединства оказывается не способной служить основанием современной теории ценностей (ее нет даже у А.Ф. Лосева, модифицировавшего в рамках феноменологического подхода бесконечные попытки "преобразить", христианизировать Платона).