Русская "идеалистическая" культура (так называемый примат духовных ценностей!) стоит "под знаком вечности" – от "народной мудрости" (фиксирующей нашу обусловленность миром, нашу неспособность вычленить себя из "целого") до "творцов культуры", духовной элиты, не способной предложить ничего, кроме "абсолютной системы ценностей" (служащей оправданием для всего и вся – от самого низкого до самого возвышенного), для которой как раз и характерно репрессивное подавление ценности как таковой (через упорядочивающую функцию смысла-бытия, явно или неявно занимающего место главенствующей ценности). И наши либералы и наши консерваторы, словно близнецы-братья, исповедуют одну веру – старую веру, в которой оказываются не способны противостоять господству моральной ("конфликтной") гомогенности, и тем самым защитить принцип нравственной ценности как таковой – принцип априорной несводимости к тому или иному конкретному или даже "всеобщему" смыслу бытия. Иначе говоря, вывести мораль за пределы действия возможного смысла и возвратить в лоно собственной, ценностной артикуляции, что, в свою очередь, предполагает актуализацию, автономное задействование самостоятельной ценностно-личностной ориентации человека. Напротив, преобладает совсем не христианская – основанная на Христовой любви, а ветхозаветно-языческая, ортодоксально-иудейская – основанная на отдаленном, праисторическом событии (т.е. априорная, идеальная) и крайне суживающая сознание, моральная установка "борьбы с грехом" [45], характерная уже не столько даже для представителей "религии", сколько для представителей псевдосветской культуры, которые в этом смысле выступают в качестве настоящих староверов, с пафосом протопопа Аввакума громящих "падение нравов" (всеобщую стандартизацию, автоматизацию, коммерциализацию и т.д.) и отстаивающих "традиционные ценности" в политике, морали, воспитании, образовании и т.д. Поскольку восстановление исходной целостности утраченного универсума обыденности уже невозможно, постольку господствующий у нас дискурс одномерного мышления состоит не столько в прямом отрицании современности (как у старообрядцев), сколько в модификации, приспособлении к современности уцелевших фрагментов универсума обыденности. Естественным следствием господства дискурса одномерного мышления является постоянное углубление кризиса исторической самоидентификации (отнесения себя к современности), и как следствие – не историческое движение, а удержание от истории.
Как и 100, 200, 300 лет назад мы "живем на рубеже двух миров, оттого особая тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей" [46]. Часть нас (фактическая и наименее сознаваемая) уже живет в современности, почти насильно втянутая в нее водоворотом истории, но другая (насколько бессознательная, настолько же и самосознательная) – отчаянно сопротивляется и тянет "назад" – к родным берегам, к природной теплоте ветхого человека. Отсюда извечный конфликт означающего и означаемого (тонко подмеченный С.С. Хоружим в отношении русской философии [47], но, конечно, не ограничивающийся только философией). Несовпадение предмета мысли и самой мысли совсем не то же, что и несовпадение ценности и смысла – здесь смыслы, впервые столкнувшиеся с "огненной" природой неподвластной им ценности, уже не могут ограничиться привычной смысловой предметностью, они стремятся овладеть ценностью, стремятся стать ею (или подменить ее), но в результате начинают лишь фатально "двоиться" [48], ведя к иррационализации классического философского дискурса. Вот почему наша философия никогда не выражает того, что мы на самом деле хотим (чувствуем, переживаем) выразить – всегда нужно угадывать за строчками, искать невысказанное – то, ради чего все наши высказывания [49]. Яркий пример – русская метафизика абсолюта, начиная с мистической философии русского масонства XVIII в., поэтических метаний консервативных романтиков начала XIX в. и т.д., боровшаяся с "отвлеченностями" западного рационализма, но в результате воплотившая в себе еще более отвлеченный, еще более архаичный рационализм, вполне завершившийся в метафизике всеединства В.С. Соловьева "окончательным" требованием подчинения всякого индивидуального безусловно универсальному, в котором-только это индивидуальное находит свое последнее выражение [50]. Но точно так же и наша культура, наша история никогда не становятся тем, что мы хотели или хотим в них видеть ("хотели как лучше, а получилось как всегда"). Мы с необычайной легкостью (свидетельствующей об идеальности и идеализме наших представлений) заимствуем готовые формы политической и социальной активности, не понимая их содержания и не меняя духа нашей культуры – наша (ничем не сдерживаемая) мысль совсем не ориентируется на опыт, довольствуясь "умным самомышлением", сводящим все к некоему неизменному единству ("всеединству"). "Все есть одно" – вот гениально угаданный В.С. Соловьевым, скрытый (прежде всего от нас самих) алгоритм нашей мысли, благодаря которому мы как будто что-то исторически приобретаем, но на самом деле ничего не меняем по существу. Кошмар бытия обыденности снова и снова наступает, с легкостью разгоняя шутовской маскарад никак не укорененной в нас самих современности. В результате всех наших реформ из двух наиболее общих типов демократии – мандатного и конкурентного [51], мы выбрали наихудший – "манипулятивный", но даже и его не смогли осуществить, отбросив последний фиговый листок "выборности", что уже прямо указывает на неосуществимость современности в условиях России: современности в России просто не на кого опереться – ни на "народ", ни на интеллигенцию, ни на политический класс, ни на церковь. Но это получилось не потому только, что дискурс одномерного мышления воспроизводит отношения принуждения, тотально репрессивную социальную структуру, или потому, что мы этого хотели, а потому что, чтобы мы не хотели, получилось бы именно это. Здесь мы сталкиваемся с неодолимой силой.
Поскольку универсум обыденности ограничен целым, никакой самостоятельный ("самоактивный") выход за пределы данного универсума в принципе неосуществим, и любая трансценденция по своему завершению оказывается "возвращением назад", повторением предшествующего. Власть мира преодолевается в непосредственном переживании трансцендентной (по отношению к смыслу) ценности. Но все наши "ценности" (в силу заложенного в них тождества ценности и смысла) на поверку оказываются "оценками", не достигающими неба. Поэтому все наши стремления и желания, какими бы трансцендирующими или противоречивыми и взаимоисключающими они не были, априори оказываются описанными универсумом обыденности, предписанными со стороны дискурса одномерного мышления ("Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем" (Еккл.1,9)). Староверы, блуждающие в лабиринте русской жизни, не обязательно желают возвращения "назад", но, что бы они не делали, неумолимой силой дискурса одномерного мышления принуждены снова и снова возвращаться в исходную точку исторического движения, продуцируя бесконечные модификаты реанимируемых форм обыденности – как в парадигме "диалектического мышления", так и в парадигме "освящения мира". Более того. Такая, на первый взгляд, бессмысленная деятельность ("сизифов труд") в действительности оказывается важнейшим и абсолютно неустранимым элементом универсума обыденности, выступающим в качестве постоянно выдвигаемого решения всевозрастающих проблем и компенсирующим таким образом отсутствие реальной истории, благодаря чему сохраняется бытие обыденности. Катастрофическое ("под корень") "обновление" мира (всех институтов общества, включая самих представителей данного общества) не есть случайное, трагическое стечение обстоятельств (внешних или внутренних), а есть необходимый заместитель исторического движения, без которого никакой <смысловой и сколько-нибудь осмысленный> универсум существовать в принципе не может (история движется изменением смысла).
Столкнувшийся с современностью и под ее напором, наш универсум обыденности отнюдь не отступает, а лишь ускоряет прохождение полного круга "исторического" обновления (от выдвижения до отрицания) – круги сужаются (теперь уже до времени одного исторического поколения и даже менее). Это и есть наш апокалипсис, наши последние времена. И кто теперь скажет, что будет в ближайшие годы и с нами, и с нашими староверами, и со всем нашим универсумом обыденности?..
Христианство не вошло в нашу мысль. Оно было воспринято сердцем (прежде всего эстетически), но мысль осталась нехристианской и даже дохристианской. Наряду с утилитарным и политическим, эстетический канал проникновения христианства на Русь в силу самой природы эстетического стал вместе с тем и основным каналом сохранения традиционного русского (славянского) язычества – источником так называемого двоеверия, характерного для Европы в гораздо меньшей степени. Болезненная раздвоенность, неизбежная в условиях установившегося "двойственного полуязыческого-полухристианского строя понятий и жизни" (В.С. Соловьев) [52], могла быть нейтрализована и успешно сглаживалась лишь при условии безоговорочной победы эстетического сознания над сознанием моральным и религиозным, благодаря чему русское двоеверие сохранялось очень долго, а во многих существенных чертах – и до сего дня. Не случайно такая раздвоенность впервые со всей ясностью обнаружилась лишь в момент формирования самобытной русской религиозной философии (со второй половины XIX века), когда стремление обрести мысль в христианстве обернулось классическим (в европейском смысле) обращением к Платону и наряду с этим – совсем неклассическим прочтением Платона. Русский платонизм (или неоплатонизм) вобрал в себя все наиболее существенные черты русского двоеверия с главенствующей для него эстетической установкой [53]. Так старая чаадаевская дихотомия – мы христиане, но мы вне Европы и вне истории – находит реальное воплощение в видимом отсутствии христианской мысли в России, которая и сейчас (в начале XXI столетия) остается "внутренним заданием" (В.В. Зеньковский) для русской философии. Именно из невегласия христианства – несформированности самостоятельной (независимой прежде всего от любых политических идеологий) христианской мысли – и проистекает невегласие личности в России (то, без чего русская культура обречена оставаться безмысленной и неразумной). Христианство у нас ничего не производит из самого себя – ни идей, ни деятельности (направленных в "мир") – оно призвано по большей части оправдать ("освятить", поддержать) уже существующее или то, что мы и так хорошо делаем без него (а потому вполне могли бы обойтись и без него). Нам же нужны Колумбы и Ньютоны – личности, в высшей степени религиозные, но творящие при этом историю и культуру. Иначе говоря, процессы христианизации никак не затронули ядро нашей культуры – религиозно и метарационально (до всякой теоретической рефлексии) универсум обыденности по-прежнему определяет нашу историческую судьбу. От того-то и христианство у нас такое по-восточному нарочитое, словно из опасения, что может быть сметено так же быстро, как и возведено (и может быть!). Охраняющее исключительно русский феномен двоеверия, христианство само осталось тем, чем оно впервые явилось на Руси – проповедью, обращенной к язычникам, красочной, разукрашенной всеми возможными и невозможными "фигурами речи", построенной по всем правилам одномерного мышления, а потому и понятной прежде всего далеким от христианства "мирянам", а не христианам, ждущим строгого дискурса христианской мысли.