Обратной стороной "правового нигилизма" является то, что можно назвать "моральным нигилизмом". С одной стороны, мы являемся одним из самых ханжеских и лицемерных обществ. Несмотря на все перестроичные и постперестроичные изменения, мы по-прежнему не хотим знать иной морали, кроме той, которая подкреплялась бы всей мощью "коллективного разума", какой-нибудь иерархией авторитетов – природной (по возрастному признаку), социальной (по принципу – кто больший начальник) и т.п. При этом, совсем в духе исходной синкретической невычленности права из морали, последняя не имеет силы, если моральные поступки не могут повлечь за собой правовых последствий "побивания камнями" в виде общественного порицания или одобрения – вне этих проявлений нравственное просто не существует. Мораль должна быть непременно природно и социально обоснованной, гарантированной каким-нибудь "целым", будь то семейный клан, профессиональная группа, нация или общество в целом. "Без патриотизма (в самом широком смысле слова) нет морали" – так говорят одни; "быть патриотом аморально" – так говорят другие. И, стало быть, ни о какой морально автономной личности не может быть и речи. С другой стороны, мы не просто отрицаем мораль и нравственность, мы чаще всего глумимся над ними. Причем, если прежде для этого мы находили религиозное обоснование, как, например, С.Н. Булгаков, считавший, что мораль, которой довольствуется большинство, "сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет..." [37] и должна быть преодолена религиозно [38], то теперь нам и вовсе не нужно никакого обоснования – достаточно ведь и того, что она защищает общество, а не личность, а еще точнее – общество от личности, а потому зачем вообще нужна мораль? Если в официальной науке у нас до сих пор господствуют социологизированные и идеалистические представления о морали, характерные для XIX века (сущность морали в поддержании единства общества, коллектива [39]), то на бытовом, практическом уровне нравственная мотивация фактически бездействует.
При этом крайности морального и правового сознания – всего лишь следствие той господствующей организации мышления, которая систематически и во всем – начиная от наших семейных отношений и заканчивая "последними" проблемами мировой истории – заставляет нас бросаться из одной крайности в другую. Имя этой организации – абсолютное мышление или мышление с точки зрения абсолюта (как разновидность дискурса одномерного мышления). Если обрядоверие, составившее исключительно русскую форму православия и подменившее собой подлинно христианский религиозный тип [40], явилось первым наиболее значимым модификатом универсума обыденности на русской почве, то русский идеализм, возникший как ответ на церковный раскол и последовавшие затем петровские реформы, стал его последним, до сих пор непреодоленным инвариантом. Вся русская классическая литература, начиная с А.С. Пушкина и даже ранее, составившая "золотой век" русского идеализма, построена на неприятии современности и отрицании ее ценностно-личностных концептов: деформированная, морально ущербная личность "маленького человека", "идиота" взамен свободной личности, действующей в реальном мире; недостижимый идеал, витающий над омерзительной повседневностью, взамен ясной простоты лишенного ценности смысла и т.д. Как и в случае с обрядоверием, влияние идеализма как модифицированной формы универсума обыденности чрезвычайно велико и простирается далеко за рамки отдельных философских или социальных систем. Настолько велико, что подчас не замечается. У нас ведь до сих пор учат "идеалам" (этим прямым воплощениям тождества ценности и смысла). А где идеализм, там и нигилизм. Нигилизм, в специфически российском понимании, – всего лишь оборотная сторона идеализма, другая крайность архаического мышления, которое и реализует себя – в силу фундаментального тождества – через крайности. Так центральная для творчества Ф.М. Достоевского идея "вины всех перед всеми" оборачивается отсутствием чьей-либо вины и перед кем-либо, и другая идея "Если Бога нет, то все позволено" – представлением "Если Бог есть, то ничего нельзя, а потому избавимся от Бога". Идеи-единства – в силу заложенного в них тождества ценности и смысла – оборачиваются идеями-противоречиями и идеями-отрицаниями. Это то, что можно назвать духовным детерминизмом. В советскую (нигилистическую по своим основаниям) эпоху, ставшую своего рода насмешкой, изнаночной стороной прежней культуры, вместо идеала святости утвердился идеал секулярной, социально активной личности, но отношение к нему было такое же, как и к прежнему идеалу святости – алгоритм мысли остался прежним. В советском обществе, как и в условиях самодержавия, мирно уживались ханжеская, лицемерная мораль, с одной стороны, и моральная беспринципность и аморализм ("классовый подход"), с другой, жесткая регламентация частной и общественной жизни, с одной стороны, и хроническое беззаконие, с другой.
На этом фоне почти безумием звучит одинокий голос тех, кто пытался идти против определяющей нашу историческую судьбу силы одномерного мышления: в 1880 г., т.е. почти одновременно с работами Ф. Ницше, К.Д. Кавелин в "Письме Ф.М. Достоевскому" пишет о том, что "нравственных идей нет, как нет общественной нравственности… Нравственность есть по преимуществу то, что мы называем духом (курсив автора. – Д.Г.)" [41]. В 1884 г. выходит фундаментальный труд по этике ("Задачи этики"), в котором утверждалось, что корень нравственных болезней современного общества чаще всего и сокрыт в нравственном идеализме: "мышление не все для людей" [42], поэтому на исходе XIX века назрело обращение к евангельской этике [43]. Не то чтобы сейчас кто-нибудь, кроме узких специалистов, знал об этом – уже современниками К.Д. Кавелина такая, с позволения сказать, этика не была замечена, ибо и наши "правые" и наши "левые" всегда нуждались в прямо противоположном. Через сорок лет после К.Д. Кавелина С.Л.Франк (на этот раз не без влияния Ф. Ницше) столь же бессмысленно блестяще резюмирует разрушительную логику "нравственных идеалов" в "Крушении кумиров" (1924) [44], как, впрочем, и немногим ранее – в сообществе с другими русскими философами в сборнике "Вехи" ("Этика нигилизма", 1909) – самой бесполезной и идеалистичной книжке межреволюционной России. Если, по мнению К.Д. Кавелина, позднее поддержанному А.И. Герценом, первой личностью в истории России, дерзнувшей поставить себя в независимое положение, был Петр Великий, то, думается, все же Н.А. Бердяев был более прав, говоря о Петре I как о "большевике на троне". И в этом смысле мало что изменилось – в современной России личность такое же редкое явление, как и в России царской или советской.
В столкновении с современностью универсум обыденности может принимать различные формы – от обрядоверия и сектантского изуверства до идеализма и нигилизма, но он никогда не самоустраняется и не исчезает только в силу исторического движения. Напротив, влияние дискурса одномерного мышления, закрепленное на генетическом – знаково-символическом – уровне культуры, оказывается сильнее любых экономических, политических, социальных или даже собственно "культурных" (инокультурных) факторов. Яркий пример – советская культура, соединившая в себе небывалый технический и технологический скачок с крайней архаизацией сознания и подавлением личности. Отметим типичное и для советской и для российской культуры стремление соединить в мысли, в философии осмысление новых исторических феноменов с маниакальным воспроизведением, актуализацией какой-нибудь архаики (мифа, утопии, "сказки") – и чем архаичнее, тем "лучше". Тождество мифа и реальности, реализованное в основании универсума обыденности (благодаря чему он сохраняется бесконечно долго), продуцирует инфернальное шествие неопределенностей, бесконечное самопорождение пластического, или, что то же, безличного смысла. Текучесть смыслов, их изменчивость, неспособность отливаться в законченные, ясные формулировки и определения проистекает из фундаментальной для архаического мышления подавленности, ограниченности "миром". Последняя выражается не в каких-то экономических или социально-политических детерминантах, а прежде всего в невозможности ценностно отстраниться (дистанцироваться) от языка выражения, и, как следствие, – в зависимости от нашего собственного языка – языка, посредством которого мы говорим, мыслим, чувствуем и т.д., языка повседневности и высокой культуры, "особая эстетичность" (или, что то же – архаичность) которого отмечается большинством исследователей. Русский язык наредкость эстетичен (или, что то же, аморалистичен, ибо этика, включенная в эстетику, уже не есть этика), богат метафорами, сравнениями, "глубокими" смыслами, анти-смыслами и смысловыми оттенками как "ценностями" тех или иных смыслов. Можно сказать, русский язык эротичен (в значении платонического Эроса, в значении особых, "любовных" отношений со смыслом).