Идея истины оспаривалась многими и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь
Добрая воля к власти.
Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственной наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что постоянно оказывался перед лицом необходимости перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет - не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает - в полную противоположность с французскими «продолжателями», что его попытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов фактически к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Деррида пытается восстановить имя и подпись - следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище - техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида - автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти в руки другой не менее жесткой - духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и человек теряет себя, становится «как всякий» т.е. не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель - вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако, вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но, когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл тем более абсолютный, как учит делать метафизика? Кто определяет этот смысл, и чем он лучше, критикуемой Хайдеггером ориентации на исследование сущности и восприятие предметности?
Имморализм Ницше
На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальный индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозрительно, а жизненно, т.е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей».
Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования и поэтому ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она связана не с предметами, а выступает как знак потребности, т.е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно-объектная схемы в познании и практике, на самом деле приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания и власти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе не умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом.
Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, т.е. восприятие мира с точки зрения потребностей. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное как «инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то «смеющееся», то «счастливое», то» несчастное» животное. Может быть более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл даже там, где его нет - в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т.д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих человек. При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого.