Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся <Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах>, созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница <пражской весны> 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования [60]. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.
В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича <Введение в теоретическое религиеведение> (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. [52]. Основным в этой работе является второй раздел - <Социологический анализ религии>, в сущности, самостоятельное исследование - <книга в книге>. Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким опытом партийных проработок Ю.Левады[6][50], Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений - Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и <небезызвестный П.Сорокин>.
Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр <научного атеизма> в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь - Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные контакты, обмен информацией[7][51]. Советские социологи начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных конгрессах.
Разработка теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой <идеализма> и <буржуазного объективизма>. Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ - <внести вклад> в коммунистическое строительство.
В рамках первого направления, где социология религии рассматривается самостоятельно или как составная часть тех или иных школ, кроме упомянутых работ Левады и Угриновича, можно назвать также исследования Е.В.Осиновой <Социология Эмиля Дюркгейма> (1977), Л.Г.Ионина <Георг Зиммель - социолог> (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова <История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс> (1991). В эти годы в ИНИОН АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии (<Эволюция религии и секуляризация>. М., 1976; <Социология религии>. М., 1978; <Зарубежные исследования социальных функций религии>. М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление дает вышедший в 1990 г. словарь <Современная западная социология>, в котором статья по социологии религии принадлежит Д.М.Угриновичу.
В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость <исследовать теоретические проблемы развитого социализма>, воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова <Социология религии> [56], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать <совершенствованию управления процессом преодоления религиозности> [56, с. 3]. <Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания> [56, с. 12].
Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что <религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании>; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается <атеизация сознания масс и индивидов> [56, с. 72, 116, 160].
И.Н.Яблоков опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия <религиозность>, а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет <периферийный статус>; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает [56, с. 146].
Помимо понятия секуляризации в качестве показателя кризиса религии в условиях социалистического общества вводится понятие <атеизация> сознания масс и индивидов. В обоснование введения этого понятия приводилось по недоразумению как раз то место из <Экономическо-философских рукописей> Маркса, где он говорил, что атеизм в качестве <теоретического гуманизма>, опосредуемого отрицанием религии, становится излишним, когда ему на смену приходит <практический, положительный> гуманизм, т.е. коммунизм, <опосредованный самим собой путем снятия частной собственности>, а не бога. Проявлениями процесса атеизации считались действия, направленные на преодоление религиозности и утверждение атеистических взглядов, убеждений и установок в сознании индивидов, групп, масс [56, с. 160]. Атеизация представлялась как процесс, вытекающий из объективных потребностей и тенденций развития общества и включающий два уровня - обыденного и теоретического атеистического сознания.
Две позиции в вопросе о <преодолении религии>. Наличие противоречий концептуального характера в рамках марксистской социологии религии этого периода обнаруживается прежде всего в трактовках проблемы <преодоления религии>. В отличие от представленной выше позиции Яблокова о процессе секуляризации как переходе <от религии к научному атеизму>, Левада подчеркивает, что этот процесс не может рассматриваться только как следствие целенаправленных антирелигиозных мероприятий или как результат влияния <передовой, научной идеологии>. Он рассматривает секуляризацию в широком социокультурном контексте как отход от <веками укоренившихся культовых систем> [29, с. 233], как переоценку рутинных форм культуры вообще, как открывающуюся возможность либерализации общества, отказа от использования тех каналов воздействия на массовое сознание, которые за долгие века проторили культовые системы и которые были использованы в XX в. тоталитарными режимами[8][52]. Процесс секуляризации нельзя свести к <разовому>, всестороннему, сознательному отрицанию религии и тем более - утверждению научного мировоззрения; вообще не существует никакого единого показателя (или устойчиво определенной совокупности таковых) для разграничения людей <религиозных> и <нерелигиозных> [29, с. 253]. В конкретных исследованиях следует отказаться от дихотомических способов описания состояния религиозности, т.е. от суммарного понятия <религиозный человек>, во имя выявления отдельных направлений, форм, уровней его религиозности. При этом <теряется> общее разграничение религиозных и нерелигиозных людей, теряет смысл постановка в качестве главной задачи установление их численного соотношения и т.д., но это компенсируется конкретизацией критериев религиозности и адекватностью тому объективному факту, что граница между религией и безрелигиозностью весьма подвижна - вопреки идеологическому догматизму.
Вполне определенно, хотя и осторожно, Ю.А.Левада освещает вопрос о <социальных корнях религии в социалистическом обществе>. Он квалифицирует как проявление <односторонности> представление о том, что все социальные условия для отхода масс от религии уже даны в социалистической системе хозяйства и культуре и дело ее преодоления сводится лишь к идейному воздействию на умы отдельных отсталых людей [29. с. 261]. Иными словами, <преодоление религии> не является простой производной от степени <развитости социализма> и не сводится к <атеизации>.