Алексей Михайлович Песков
1
Самый значительный историософский труд Н. А. Бердяева, посвященный России, — книга «Истоки и смысл русского коммунизма». Книга впервые была опубликована на английском языке в 1937 году, затем вышли издания на других европейских языках. В 1955 году, уже после смерти автора, она была напечатана в Париже на русском языке.
Историософская парадигма Бердяева отличается стройностью и четкостью — в основе ее лежит следующая схема.
Главное свойство русской души — максималистическая религиозность (безусловная нерефлексивная вера в нечто трансцендентное), влекущая русскую душу к осуществлению мессианской идеи — обретению царства абсолютной правды (царства духа), что, в свою очередь, порождает в русском народе пренебрежение социальной сферой жизни и пассивность в государственном строительстве. Русская интеллигенция совершила подмену искомой цели: вместо царства духовной правды она устремилась к достижению царства социальной правды, что привело к революции 1917 года и образованию тоталитарного коммунистического государства.
Русская история, согласно Бердяеву, не знала альтернативных вариантов развития: то, что происходило, не могло не произойти. Выводы Бердяева однозначны и непреложны: «Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России... Это было определено всем ходом русской истории... Я хотел показать в своей книге, что русский коммунизм... есть трансформация и деформация старой русской мессианской идеи»[1].
Вопрос о неизбежности или случайности исторических событий относится к области априорных убеждений. Книга «Истоки и смысл русского коммунизма» служит блестящей иллюстрацией этого положения: коммунизм оказался неотвратимой судьбой России прежде всего потому, что таков стиль мышления и речи Бердяева.
Книга написана преимущественно короткими фразами, состоящими весьма часто из одного предложения, каждое из которых содержит категорическое утверждение. Вот несколько примеров (курсив мой. — А. П.):
«Душа русского народа была формирована православной церковью, она получила чисто религиозную формацию. <...> В силу религиозно-догматического склада своей души русские всегда ортодоксы или еретики, раскольники, они апокалиптики или нигилисты. <...> И всегда главным остается исповедание какойлибо ортодоксальной веры, всегда этим определяется принадлежность к русскому народу»[2].
«Русский коммунизм есть коммунизм восточный. <...> Русская интеллигенция совсем не была западной по своему типу. <...> Интеллигенция всегда была увлечена какими-либо идеями... Она обладала способностью жить исключительно идеями. <...> Для русской интеллигенции... характерен был крайний догматизм, к которому искони склонны были русские. <...> Русские всё склонны воспринимать тоталитарно»[3].
«Нигилизм есть характерно русское явление... Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности. И тем не менее нигилизм нужно признать религиозным феноменом. <...> Он мог возникнуть лишь в душе, получившей православную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза. <...> Нигилизм есть негатив русской апокалиптичности. Он есть восстание против неправды истории, против лжи цивилизации... В русском материализме не было ничего скептического, он был верующим». «Вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм». «Только в России могла произойти коммунистическая революция»[4].
Помимо краткости фраз, эффект безапелляционной однозначности суждений порождается за счет регулярного использования глагола быть в его аксиоматической форме — в настоящем времени: есть, а также слов с категорической семантикой: всегда, всё, только, лишь, совсем, исключительно, нельзя, ничего, искони, крайний, исключительный.
Категоричность — следствие общей историософской позиции Бердяева, сводящего историческую проблематику в конечном счете к проблематике провиденциальной:
«Смысл революции есть внутренний апокалипсис истории. <...> Апокалипсис не есть только откровение о конце мира, о Страшном суде. Апокалипсис есть также откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории... В нашем греховном, злом мире оказывается невозможным непрерывное, поступательное развитие. В нем всегда накопляется много зла, много ядов, в нем всегда происходят и процессы разложения. <...> И тогда неизбежен суд над обществом, тогда на небесах постановляется неизбежность революции»[5].
Позднее, в последней историософской книге «Русская идея» (1946), Бердяев определил основной принцип своей историософии так:
«Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России»[6].
Эта методология пророка, а не историка. Бердяев вполне сознательно перефразировал начало «Русской идеи» (1888) Владимира Соловьева. Ответ на вопрос «о смысле существования России во всемирной истории» Соловьев формулировал, обращаясь к «вечным истинам религии»:
«Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[7].
Основополагающая «вечная истина религии», положенная в основание русской историософии еще первыми славянофилами, — будущее спасение человечества, которое должна осуществить Россия.
«Это будущее... во все времена представляемо в церкви Бога истинными пророками. Общение Бога с людьми» осуществляется «при посредстве пророков, свободно воздвигаемых Духом Божиим для просвещения народов и их властителей и непрестанно указывающих им на совершенный идеал человеческого общества»[8].
Итак, обращение к философии истории требует пророческого дара, и если рассматривать историософские построения Бердяева в этой перспективе, категоричность его суждений оправдана его пророческим статусом.
Пророческая харизма, обнаруживаемая так откровенно Владимиром Соловьевым, а впоследствии Бердяевым, разумеется, свидетельствует, прежде всего, об индивидуальных наклонностях этих писателей, однако представление о пророческом статусе писателя, обращающегося к вечным вопросам, — отнюдь не индивидуальное свойство: оно порождено культурой русского образованного общества XVIII–XIX столетий.
2
Первый русский писатель, начавший систематически осваивать опыт западноевропейской светской литературы, так однажды сформулировал представление о своем статусе в русском обществе: «На... вопрос, которым ведать желают, кто меня судьею поставил, ответствую, что все, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что согражданам моим вредно быть может»[9]. Что такое «должность гражданина»? Судя по конкретному контексту этого высказывания и в целом по контексту сатирических сочинений Кантемира, это «должность», равнозначная должности судьи в системе государственной службы. Но кто уполномочил «гражданина» заниматься судейской деятельностью? Кантемир сам поставил этот вопрос в начале цитированного фрагмента, однако ответа на него не дал. Ответ отыскивается в другом уподоблении — первые творческие опыты Кантемира его старший современник Феофан Прокопович приветствовал следующими стихами:
Не знаю, кто ты, пророче рогатый,
знаю, коликой достоин ти славы. <...>
Объемлет тебе Аполлин великий,
любит всяк, иже таинств его зрител.
О тебе поют парнасские лики,
всем честным сладка твоя добродетель
И будет сладка в будущие векы...[10]
Итак, согласно стихам Феофана, Кантемир — пророк бога Аполлона, и о нем поют «парнасские лики» — эквивалент ангельского хора. Однако сакрализация поэтического творчества не выходила за границы литературного приема ни в русской литературе XVIII века, ни в первую треть XIX века, когда избранничество поэта стало одним из сквозных мотивов русской лирики (поэт — пророк, поэт — жрец, поэт — «небес избранник», «божественный посланник» и т. п.).
Разумеется, язык способен формировать стереотипы мышления, и естественно предполагать, что языковая репрезентация персоны поэта в облике пророка или жреца способствовала складыванию представлений, размывающих границы между литературными приемами и психическим переживанием. Однако следует уточнить, что язык способен формировать стереотипы мышления лишь в определенных формах, жанрах, дискурсах. В таком дискурсе, как русская субъективная поэзия (более узкий профиль — лирика в романтическом и постромантическом значении слова), боговдохновенность поэта едва ли могла восприниматься безусловно, буквально — просто в силу того, что в русском образованном обществе поэзия имела статус сакрального действа только в переносном, метафорическом смысле.
Поэт мог представлять себя в тексте как «фигуру, которая посредничает между Божеством и человечеством»[11], но от того, что он писал: «Поэзия святая! <...> Благословляю я рождение твое!» (Карамзин) или «Благоговей, земля! Склоните слух, народы! // Певцы бессмертные вещают бога вам» (Тютчев) — сакрализация персоны поэта не переходила грань литературного приема, оставаясь в области условной истины.
Чтобы эта грань была преодолена, нужны были иные формы словесности, чей язык не был бы опосредован читательскими ожиданиями поэтических мета фор и сакрализовал бы автора в роли избранника, сообщающего истины безусловные. Такие формы стали складываться именно в ту эпоху, когда в поэзии сакральная мифологизация фигуры поэта достигла своего пика — в 1830-е годы.
Для этих форм характерна установка на отсутствие литературного вымысла, безусловная, неметафорическая манифестация религиозных умонастроений автора и, соответственно, духовных истин религиозного уровня. Определять эти формы каким-то единым понятием типа «русская религиозная словесность» вряд ли целесообразно, поскольку словесность этого рода распадается на ряд дискурсов, не имеющих между собой ничего сходного, кроме названных выше общих признаков (ср., например, «Выбранные места из переписки с друзьями» и «Размышления о Божественной литургии» Н. В. Гоголя, «Путешествие по Святым местам» и «Письма о спасении мира Сыном Божиим» А. Н. Муравьева, «Церковь одна» А. С. Хомякова).