Виктор Маркович Живов
Русское пространство — это христианское пространство. Оно населено христианами, и это выражается, в частности, в обозначении социально неотмеченного обитателя этого пространства как крестьянина, этимологически — христианина. В позднее время эта концептуализация русского пространства может выражаться в обозначении «Святая Русь», впервые появляющемся у Андрея Курбского и с XVII века фиксируемом в исторических песнях и других текстах, не связанных непосредственно с формирующимся имперским дискурсом[1]. Курбский в Третьем послании Грозному, упрекая царя в пустом хвастовстве мнимыми победами в Ливонской войне, указывает ему на трусость его воевод, говорит, что они «ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на прескверное и вечное твое постыдение и всея святорусския земли»[2]. Выражения святорусская земля, святорусское царство, империя святорусская неоднократно встречаются у Курбского и в «Истории о великом князе московском». Курбский явно противопоставляет Святую Русь как православное царство царю-мучителю, оскверняющему ее святость.
Можно сказать, что Святая Русь появляется с концом средневековья как своего рода ностальгическая идентичность — таким же образом, как два столетия спустя в различных европейских обществах рождается из ностальгии национальная идентичность[3]. Ностальгия создает свое особое прошлое, отличное от ретроспекций других типов, но конструируется оно из тех же нарративных и концептуальных фрагментов, что и всякая другая история. Я как раз и собираюсь рассмотреть несколько таких фрагментов, показать, где и как они друг с другом не стыкуются и каким образом из-за этой нестыковки возникает их специфическая конфигурация.
Восточнославянская территория становится христианским пространством в результате крещения Руси в 988 году. Христианское пространство бывает разным. Не задаваясь целью построить исчерпывающую типологию, укажу, например, на имперское пространство Византии (оно представляет собой христианскую трансформацию римского имперского пространства), или на христианское пространство западного миссионерства (это пространство апостольской проповеди), или на парохиальное пространство протестантской общины (в качестве наиболее ясного образца здесь можно привести Mayflower, общину, поселившуюся, по словам Роберта Кушмана, одного из ее идеологов, «у пределов земли» «для почитания Господа»[4]). Всякое христианское пространство исторично, поскольку христианство — это религия с историей, религия длящегося в истории спасения человечества. Разные христианские пространства по-разному конструируют свою историю, или, иными словами, всякое христианское общество обладает собственным хронотопом.
Как конструируют свое христианское пространство восточные славяне (жители Киевской Руси)? Поиски новой христианской идентичности имели жизненное значение для каждого обратившегося в христианство общества: каково его место среди других христианских обществ? Располагается ли оно на задворках универсального пространства христианской цивилизации как не обладающие историей варвары или оно вправе апроприировать священную историю, как старшие христианские общества (греки и латиняне) апроприировали священную историю Израиля? В каком качестве они могут это сделать, т. е. на какой основе будут построены границы между новообращенным обществом и вместившей его в себя христианской ойкуменой?
Этим проблемам и посвящено «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, написанное в 1047–1050 годах, наиболее выразительное и во многих отношениях уникальное произведение риторического искусства домонгольской Руси. Предметом рассуждений Илариона является богословие истории. Стоит сразу же отметить, что богословие истории не было популярной темой в византийской гомилетике, так что выбор предмета объясняется не подражанием византийским образцам, а особым интересом, который богословие истории представляло для восточнославянского автора. Этот интерес понятен, поскольку универсальная история была тем естественным контекстом, в котором строилась идентичность нового христианского народа.
Универсальная история описывается у Илариона как переход от закона к благодати в рамках известной экзегетической схемы, в которой ветхозаветная история предызображает историю новозаветную, а новозаветная история отсылает к будущему, которое грядет со Вторым Пришествием Христовым. Именно в рамках этой схемы, разработка которой в патристической литературе начинается еще с ранних отцов церкви, с Оригена и Климента Александрийского, и строит свое рассуждение Иларион:
Законъ бо предътечя бе и слуга благодети и истине, истина же и благодеть слуга будущему веку, жизни нетленнеи. Яко законъ привождааше възаконеныа къ благодетьному крещению, крещение же сыны своа препущаеть на вечную жизнь. Моисе бо и пророци о Христове пришествии поведааху, Христос же и апостоли его о въскресении и о будущиимъ веце[5].
Эта схема, которой посвящена первая часть проповеди, определяет универсальную историю. На смену иудейскому закону приходит христианская благодать, и старшинство передается от иудеев христианам; ветхозаветным прообразом этой трансмиссии оказывается передача первородства от Манассии Ефрему. Это общее место патристической экзегезы.
Вскоре, однако, мы обнаруживаем и достаточно специфический момент. В обозначении того, кому именно передается старшинство, появляется «множество народов»:
Вера же христианьская, послежде явльшися, больши первыа бысть и расплодися на множьство языкъ[6].
«Множество народов» — это, конечно, библейский концепт, напоминающий, скажем, о семени Авраамовом, однако в описании судеб христианства он отнюдь не является общим местом. Для византийских учителей Илариона возрастание христианства соотносится не с народами, а со вселенской церковью и вселенской империей.
Таким образом, у Илариона универсальное пространство христианской истории оказывается распределено по народам, и здесь-то и находится место для новообращенного общества. Христос завещал апостолам «научите вся языкы», и в результате: Вера <…> благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде. И законное езеро пресъше, евангельскыи же источникъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася. Се бо уже и мы съ всеми христиаными славимъ Святую Троицу[7].
Восточные славяне становятся частью христианской семьи народов и благодаря этому приобретают общую для всех христиан историю. Универсальное христианское пространство оказывается полиэтническим, и Русь получает в нем свою долю. Движение человечества к Царству Небесному предстает как разрастание множества народов, объединенных христианством и общим христианским прошлым и будущим, но сохраняющих свою этническую идентичность.
Замечу сразу же, что византийский имперский дискурс оказывается для Илариона абсолютно чуждым, имперское пространство для него совершенно не интересно. Поэтому не имеют под собой никакого основания попытки (М. Д. Приселкова, Г. В. Вернадского, Д. С. Лихачева) увидеть в проповеди Илариона полемику с Византией: Русь якобы так же приходит на смену Византии, как христианская благодать отбирает старшинство у иудейского закона. Византийская империя обозначена у Илариона этническим термином — «греки», а Константин Великий прославлен за то, что привел свой народ к христианству. За это же восточные славяне должны воздавать хвалу «нашему учителю и наставнику, великому кагану нашеа земли Володимеру». Блюдя этническую схему, Иларион даже несколько передергивает факты, вставляя Владимира (а implicite и Константина) в перечень апостолов, просветивших различные земли («хвалитъ <…> Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка»)[8].
Иларион обходит стороной осложняющие его построение моменты. История Руси начинается для него с кагана Владимира, он говорит о новом народе, обратившемся к вере, но не объясняет, откуда этот народ взялся, не объясняет, что представляет собой та земля, которая теперь наполнилась благодатью. Конструируемое Иларионом христианское пространство оказывается ущербным. У него нет провиденциального прошлого. Пусть Владимир — это новый Константин, но Константин превратил в христианскую державу провиденциально очерченное Богом пространство империи. А что обратил Владимир? Иларион отказывается конструировать какую-либо общность, существовавшую до обращения Руси в христианство, он как бы говорит — возьмем себе прошлое священной истории, мы имеем на это право как христиане, а остальное не имеет значения.
Конечно, варвары не обладают прошлым, но это простое решение имеет один существенный недостаток. Этническое пространство Илариона оказывается лишенным границ, «народ», о котором он говорит, никак не сконструирован. Действительно, кто именно стал христианским народом? У Илариона это народ Владимира и Ярослава, т. е. люди, живущие на подвластных им территориях. Народ определяется границами патримонии. Казалось бы, этого и достаточно. В конце концов, патримония и есть то, что мы называем государством, когда имеем дело со средневековыми монархиями: государство может обозначаться как патримония данного властителя. Однако для Киевской Руси это плохое решение, поскольку Киевская Русь — это никак не монархия. Монархический принцип здесь не действует, Ярослав делит свои владения между всеми своими сыновьями, а дальнейшее деление уничтожает даже видимость монархического наследования. Как убедительно показывают С. Франклин и Д. Шепард, Киевская Русь — это семейное владение разрастающегося семейства Рюриковичей, многочисленные члены которого борются за разные куски этого владения, а отнюдь не за то, чтобы «возглавить государство»[9]. Киевская государственность — это выдумка не обладающих воображением историков, а «народ» Киевской Руси как некое этническое целое — дериват этой вымышленной государственности, мешающий видеть противоречивость дискурсивных стратегий киевских авторов.