Отрицая значимость самодержавия (или, по крайней мере, подчиняя самодержавие национальному принципу), славянофилы особый акцент делали на народности, на особом характере русского народа, который и становился — вместо царя — хранителем православия. Допетровская Русь была для них не теократией, а Святой Русью. Православие ставилось в зависимость от народности (о греках и Византии славянофилы старались забыть). Славянофилы искали в православии такие свойства, которые находились бы в соответствии с особенностями конструируемого ими русского национального характера. Можно сказать, что православие у славянофилов должно было наполнить народность реальным содержанием, которого не было у Уварова. У разных авторов и в разные периоды на первый план выдвигались в этом качестве разные характеристические особенности. Для Ивана Киреевского это была прежде всего непричастность рационализму и легализму римской традиции. Для Хомякова это была соборность, объединявшая и религиозные категории (кафоличность), и по крайней мере отчасти категории социальные (общинность). Для Аксаковых именно общинность оказывается в центре их конструкции славянской идентичности, так что славяне предстают обладающими соборностью едва ли не до того, как становятся христианами. Во всех этих случаях народ в силу своих особых религиозных качеств заменяет царя, которому аналогичные качества приписывались в теократической конструкции.
Потенциал «святорусской» парадигмы этим не исчерпывается. В прямой связи с общинностью славянофилов стоит общинность Герцена. Конечно, Герцен, когда он в 1850-х годах придумывал свой русский социализм, был атеистом, культивировавшим свое отчуждение от христианского прошлого России[50]. Однако конфигурация его крестьянской утопии наделяет общину идеальными атрибутами, весьма похожими на славянофильские (и сконструированными в диалоге со славянофилами[51]). Несмотря на все герценовское безбожие, категории его утопического построения остаются по существу религиозными. В этой конструкции преобразуется все то же лишенное царя «святорусское» пространство, в котором народу приписываются отобранные у православного царя добродетели. От Герцена интересующая нас парадигма в своей очередной модификации переходит к народникам и в этом своем виде доживает до переворота 1917 года. Здесь нить обрывается, обрывается в силу того, что социал-демократов не волновали ни проблемы осмысления имперского пространства, ни проблемы национальной идентичности, ни религиозные задачи теократии, ни различные понимания народности и народа. Впрочем, после недолгого интернационалистского антракта отправленные в прошлое парадигмы оказываются вновь востребованными и вновь радикально переосмысленными, но это уже другая история, и ее мы касаться не будем.
Список литературы
[1] Подборку примеров и их концептуальный разбор можно найти в книге замечательного историка Михаила Чернявского: Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven; London, 1961. P. 106 f. Сюда следует добавить «всея святыя и Великиа Росиа» из второй редакции послания Филофея к великому князю, также относящейся ко второй половине XVI века; и в этом случае «Святая Русь» мыслится отдельно от царя: автор требует от царя исполнения его обязанностей по отношению к «Святой Руси» (см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 361, 269–278).
[2] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 110 («подвергаются всеобщим насмешкам и брани, окаянные, к отвратительному и вечному позору для тебя и для всей святорусской земли»).
[3] Имею в виду тот механизм развития национального самосознания, который описан в книге Ляи Гринфельд: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass., 1992. Многочисленные научные и полунаучные попытки приписать самосознание «Святой Руси» русскому средневековью (см., например: Карташев А. В. Судьбы «Святой Руси» // Карташев А. В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 134–154; Soloviev A. V. Holy Russia; the history of a religious-social idea. ‘s-Gravenhage, 1959) основаны на анахроническом смешении понятий и возникают в рамках все той же ностальгической ретроспекции. Поскольку рациональное зерно в этих работах отсутствует, в настоящей статье они обсуждаться не будут.
[4] Greenfeld L. Указ. соч. С. 405.
[5] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 26 («Закон был предтечей и служителем благодати и истины, истина же и благодать — служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил пребывавших в законе к благодатному крещению, а крещение проводит своих сынов в вечную жизнь. Моисей и пророки возвестили о пришествии Христа, Христос же и Его апостолы — о воскресении и о будущем веке»).
[6] Библиотека литературы Древней Руси. С. 32 («А христианская вера, явившись позже, стала больше предшествующей (иудейской) и распространилась на множество народов»).
[7] Там же. С. 38 («Благодатная вера распространилась по всей земле и достигла нашего руского народа. И озеро закона пересохло, евангельский же источник, наполнившись водою и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов»).
[8] Библиотека литературы Древней Руси. С. 42.
[9] Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750–1200. СПб., 2000. С. 520–528.
[10] Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стб. 1.
[11] Ср.: Halperin Ch. J. The Concept of the Russian Land from the Ninth to the Fourteenth Centuries // Russian History/Histoire russe. 1975. II. 1. P. 28–38.
[12] Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стб. 8–9 («С удивлением наблюдал я Славянскую землю по пути сюда. Видел деревянные бани; истопят их крепко, и разденутся донага, и обольются кожевенным квасом, и возьмут молодые ветки, и бьют себя сами с такой силой, что вылезут чуть живые, и обольются студеной водой, и таким образом оживут. И делают они это постоянно без принуждения, но сами себя мучат, полагая, что это омовение, а не мучение»).
[13] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). Munchen, 1982. С. 13.
[14] Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 388.
[15] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 3–5.
[16] Franklin S. The Empire of Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. LIII. Fasc. 2. Р. 532–533.
[17] Полное собрание русских летописей. Т. 1. С. 13.
[18] Там же. Стб. 13 («ели всякую нечистую пищу, и брак у них отсутствовал, вместо этого они похищали девиц у воды»).
[19] Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. М., 1995. С. 46–47.
[20] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 16 («мы же, христиане всех стран, верующие в святую Троицу и в единое крещение единой веры, исповедуем единый закон, поскольку мы крестились во Христа и во Христа облеклись»).
[21] Полное собрание русских летописей. Т. 3. М., 2000. С. 63 («И таким образом Бог привел нас в растерянность, и погибло бесчисленное множество людей, и по городам и селам пошел вопль, и плач, и скорбь. Это несчастие случилось 31 мая, в день св. Иеремии. Татары же повернули вспять от Днепра, и мы не ведаем, откуда они пришли и куда пропали; один Бог знает, откуда пришли они на нас за наши грехи»).
[22] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 1997 («Бог допустил такое из-за гордости и высокомерия русских князей. Было ведь много храбрых князей, и надменных, и действовавших, похваляясь своей храбростью. Была у них и многочисленная и храбрая дружина, которой они величались»).
[23] Там же. С. 118.
[24] Франклин С., Шепард Д. Указ. соч. С. 524–525.
[25] Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.; Л., 1950. № 1. С. 7–8.
[26] Там же. № 12. С. 340.
[27] Синицына Н. В. Указ. соч. С. 123.
[28] Тамже.
[29] Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’. New York, 1998. P. 189 f.
[30] Yates F. A. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. Harmondsworth, 1977.
[31] Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1997.
[32] Shevchenko I. A. Byzantine Source of Muscovite Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. 2.
[33] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 36.
[34] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 16.
[35] Там же. С. 35.
[36] Там же.
[37] Cherniavsky M. Tsar and People. С. 112.
[38] Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001. С. 339–374.
[39] Dixon S. How Holy Was Holy Russia? Rediscovering Russian Religion // Reinterpreting Russia / Ed. by G. Hosking and R. Service. London, 1999; Engelstein L. Holy Russia in Modern Times: An Essay on Orthodoxy and Cultural Change // Past and Present. A Journal of Historical Studies. 2001. № 173. November. P. 129–156.
[40] ГогольН. В. Полноесобраниесочинений. Т. 8. М.: Изд-во АН СССР, 1937–1952. С. 366.
[41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 4-е. Paris, 1988. С. 267.
[42] Гоголь Н. В. Указ. соч. С. 679.
[43] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. I. М., 1991. С. 325.
[44] Гоголь Н. В. Указ. соч. С. 342.
[45] Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 267.
[46] Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века // Россия/Russia. 1999. № 3 [11]. С. 233–244.
[47] Катков М. Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С. 13–14; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1905; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 81–86; Флоренский П. А. Около Хомякова: Критические заметки. Сергиев Посад, 1916. C. 26.
[48] Cherniavsky М. Tsar and People. С. 118–121.
[49] Кельсиев В. [сост.]. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 1. Лондон, 1860. С. 220.
[50] Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge, Mass., 1961. P. 388–415.