Можно было бы думать, что Московская Русь стала имперским пространством — таким же, как пространство других имперских образований XVI века. Империя — любимая идея XVI века[30]. Так же как Габсбурги и Тюдоры, московские князья обзаводятся династической легендой, соединяющей их с имперским Римом: они объявляются потомками Пруса, легендарного брата «Августа кесаря». Так же как в западных монархиях, у московских авторов обнаруживается концепт двойного тела монарха (для западного средневековья исследованный Э. Канторовичем[31]). Иван Грозный модифицирует концептуальную схему Агапита, византийского идеолога VI века, учившего, что царь своею властью подобен Богу, но по природе своей есть тленный человек, и выводившего отсюда ответственность царя перед Богом[32]. Иван пишет Курбскому о своей человеческой (тленной) природе, он говорит: «аще убо и порфиру носим, златом и бисером украшенну, но обаче тленны есми и человеческою немощию обложени»[33] — и отсюда делает парадоксальный вывод, что подданные не должны провоцировать его грешное естество, чтобы оно не оказало отрицательного воздействия на его цивильное тело (уподобленное по власти Богу).
Тем не менее складывающаяся конфигурация столь же отдаленно напоминает западноевропейскую, как предшествующая — византийскую. Второе тело русского царя — это не цивильное тело наследника имперской власти, а религиозное тело самодержавного хранителя чистой веры, властителя православной ойкумены, определенное в понятиях Агапита. Это христианское тело по преимуществу. В силу этого имперский универсализм сохраняет религиозный характер, и это обусловливает его преемственность в отношении к предшествующей исторической парадигме.
Показательно в этом плане, что Иван противопоставляет свое самодержавие внешнему пространству как варварскому, однако варварство противополагается у него не цивилизации, а правой вере, т. е. варварство продолжает определяться как язычество, целиком в рамках религиозного дискурса. Правильное монархическое устройство есть следствие православия, а о безбожных языцех, что и глаголати! Понеже те все царствии своими не владеют: как им повелят работные их, так и владеют. А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы[34].
Внешнее пространство обозначено как безбожное, как пространство неверных, враждебное православной ойкумене, центром которой является сам московский государь.
Как мы помним, в прежнем пространстве, пространстве Илариона и Нестора, варварское-языческое располагалось не на его внешних рубежах, а внутри, как пласт исторической идентичности населяющего его народа, а центр цивилизации был вынесен за его пределы, туда, где было средоточие универсального христианства. В новой конструкции центр цивилизации перемещается внутрь, а варварство становится характеристикой внешней тьмы. Однако старое «внутреннее» варварство не исчезает бесследно, оно лишь наделяется новым содержанием. Нетрудно догадаться, кому достается роль внутренних варваров. Это инородные элементы, оскверняющие идеальный порядок православного самодержавства, т. е. враги русской теократии. В сконструированном теократическом пространстве враги православной империи оказываются язычниками, наделенными всем набором подходящих нечестивых обычаев. Обличая Курбского, назвавшего жертв Иванова террора «предстателями» (т. е. святыми мучениками),
Грозный пишет: Предстатели же называеш тленных человек, подобно еллинскому блядословию: яко же бо они равно богу уподобляху Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек, яко же рече в богословеи тезоимениты Григорий[35]. Приведя пространную цитату из Григория Богослова, Грозный продолжает: И ина множайшая скверная еллинская деяния, яко же от страстей от них боги почтошася, блуда и ярости, неудержания и похоти желания. И елико убо кто от них коею страстию одержими бяше, то подобно своей страсти и бога себе избираше, и в онь вероваше, яко же Ираклия блуда, Крона же ненависти и вражды, Ариса же ярости и убийства, Деониса же гудения и плясания, и иныя же от страстей боги почтошася. Сим же и ты уподобися по своему хотению, тленных человек смея предстатели нарицати <…> Яко же убо еллини подобно своим страстем боги почитаху, такоже убо и ты, подобно своей измене, изменников похваляеш <…> Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа[36].
Элементы старого дискурса, противополагавшего языческое нечестие универсалистской вере в Св. Троицу, отчетливо различимы в этом пассаже, однако риторическая стратегия их использования кардинально меняется. Язычество перестает быть этнической характеристикой баснословных предков, оно актуализируется, превращаясь в отличительную черту тех, кто не подчиняется самодержавной власти единственного во вселенной православного царя. Тем не менее сама дискурсив ная преемственность значима. Инструментарий политической мысли остается религиозным, имперское пространство остается религиозным, а чужеродные для него элементы определяются как отступники от веры. Стоит заметить, что отождествление измены и вероотступничества образует устойчивую парадигму, так что еще Петр Великий распоряжается предать анафеме, т. е. осудить как вероотступников, своих политических противников — Ивана Мазепу и Степана Глебова.
Обсуждавшиеся выше категории позволяют по-новому взглянуть на концепт Святой Руси, о трактовке которого у Михаила Чернявского говорилось в начале настоящей работы. Генеалогия данного концепта указывает на все тот же теократический хронотоп. Святая Русь — это все то же теократическое пространство, сконструированное авторами XVI века (от старца Филофея до царя Ивана). Оно определяется в тех же дискурсивных категориях лишь с одним существенным отличием: из него устранен его монархический центр. Оставшись без царя, теократическое пространство с необходимостью получает иного хранителя и утвердителя правой веры. В качестве такового конструируется «народ» в разнообразных модификациях этой расплывчатой категории. Естественно, что понятие Святой Руси впервые появляется у Курбского (у которого «народ», видимо, состоит из «предстателей», погубленных Иваном), а затем получает распространение после Смутного времени, скомпрометировавшего прежнюю конструкцию теократического пространства. Как показал Чернявский, в текстах, появляющихся после Смутного времени, «обозначение “Святая Русь”, хотя прямо и не противостоит государственности, тем не менее отделяется от Московского царства»[37], и сами эти тексты (такие, как «Повесть об Азовском сидении», рассказывающая о казаках, захвативших Азов у турок) образуют традицию, отличную от доминирующей, идущей от XVI века традиции, которая утверждает теократические начала московского самодержавия.
* * *
Эти концептуальные альтернативы оказываются определяющими и для динамики русской историософской мысли XIX века. После недолгих и не увенчавшихся успехом поисков секулярных и рациональных координат русского имперского пространства во второй половине XVIII века (при Екатерине Великой) конструирование российской идентичности возвращается к манипуляциям с прежними базовыми дискурсивными элементами. Именно в эти схемы вписывается та новая риторика, которая была усвоена из нарождавшегося европейского национализма, т. е. из концептов национального суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Первые шаги в этом направлении делает Н. М. Карамзин (в «Записке о древней и новой России», а затем и в «Истории государства Российского»), а вполне законченное выражение оно получает в доктрине официальной народности. С. С. Уваров, ученик и последователь Карамзина, сформулировал эту доктрину в известной триаде «Православие — Самодержавие — Народность». Народность в этой формуле как раз и реализует новый национальный принцип, соответствуя немецкому Nationalitat[38]; однако, поставленная на последнее место, она целиком определяется — в отличие от своих немецких и французских прототипов — через первые два члена триады. Для Уварова народность, т. е. та специфика национального характера, которая создает органическое единство национального тела, как раз и состоит в верности православию и преданности царю (самодержавию). Народность тем самым оказывается натянутой на старый подрамник теократического пространства, и ее средоточием вполне закономерно становится православный монарх.
Замечу в качестве теоретического пояснения, что ни мистики, ни метафизики в этой зависимости нет. Речь здесь отнюдь не идет об архетипической доминанте русского самосознания, детерминирующей историческое развитие. Существование такой доминанты или чего-либо подобного, как и ее воплощение в реальной жизни русского общества XIX–XX веков, представляется весьма проблематичным. Архетипические построения кажутся абсурдными применительно к элитарным слоям общества, которые никак не подходят на роль носителей традиционной духовности, однако они сомнительны и для неэлитарных слоев, которые непродуктивно трактовать как некий анклав средневековья в жизни модернизирующейся России[39]. Многократное воспроизведение теократических координат вполне объяснимо в рамках нормальной культурной истории и не требует обращения ни к каким иррациональным понятиям. Столкнувшись с задачей конструирования национального тела, русские авторы неизбежно обращаются к устоявшимся категориям — в силу того простого обстоятельства, что других категорий у них нет. Национальное тело должно соединять разные социальные группы, как элитарные, так и неэлитарные, и никакими другими категориями, кроме уже известных нам религиозных, вся эта совокупность не охватывается. Те элементы секулярного цивильного дискурса, к которым начинает обращаться европеизирующаяся элита в XVIII веке (полицейского государства, общего блага, гражданских добродетелей), для этой задачи явно не подходят. Замечу еще, что для возникающей конструкции не важно, насколько верность православию и любовь к царю были и в самом деле присущи неэлитарным секторам российского общества.