Наряду с этим нельзя не признать, что мысль Делеза, несмотря на весь присущий ей феерический подъем, была не так уж и свободна от этого самого "недоразумения". Более того, данная несвобода сильнее всего дает о себе знать как раз в неуловимости исходного с ним разрыва, оказывающегося изнанкой разнообразных противопоставлений того, что есть, тому, чему следовало бы быть. Декомб видит в этом симптом идеологичности, в форме которой мысль Делеза нам снова возвращает особого рода гегельянство. Так он пишет: "В притиворечии со своими самыми явными намерениями... Делез приходит к тому, что соизмеряет то, что есть, с эталоном того, чего нет, но что должно было бы быть. Негативное, об изгнании которого шла речь, воспроизводится тем самым двояко..: постулируется идеал, который шаг за шагом противопоставляется реальности..; затем этот идеал позволяет вынести обвинение против настоящего, повинного в своем отличии от идеала, который сам повинен в том, что не существует, в том, что он – лишь идеал". (9) В свою очередь Бадью, неустанно следуя за подлинным духом мысли Делеза так, как ему самому бы того, наверное, хотелось, с тем более обезоруживающей убедительностью показывает, как эта настоятельная попытка некатегориального осмысления Единого в итоге оборачивается установлением Двойного. (10) И так же, как и Декомб, мимоходом отмечает, что вопреки всему "мы оказываемся ближе к Гегелю, чем хотелось бы". (11) Не значит ли все это, что Делез, тоже будучи не вполне свободным от того, что он сам называл "деятельностью репрезентации", видел Гегеля в зеркале представления? А потому, подобно Алисе, становился тем ближе к нему, чем сильнее стремился от него уйти? И не значит ли это, что для того, чтобы покончить с призраком гегельянства, нам следует пойти в обратную сторону? Но что тогда должно стать отправной точкой для нашего движения?
* * *
Как бы то ни было, перелом 60-х, представленный философией Делеза, оставил после себя, по меньшей мере, три фундаментальных вопроса: вопрос о Тождестве, вопрос о противоречии или двойственности и вопрос о перспективах однозначности. Так, до сих пор этот странный переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению часто воспринимается как в первую очередь переход от тождественного к различному, понимаемому в качестве иного. В результате мысль о Различии так и остается привязанной к Тождеству, пусть даже и с его обратной стороны. Проблема же заключается в том, что позитивный смысл Различия раскрывается только в той точке, где оно оставляет Тождество позади себя, где оно оказывается с ним просто несоотносимым. Но возможно ли вообще навсегда оставить территорию Тождества? И неужели любая попытка соотнесения Тождественного и Различного обернется редукцией последнего к чему-то вроде иного? А может быть, весь пафос прорыва 60-х был не более чем порождением некой сверхстойкой иллюзии? Но чем тогда обусловлен раскол между сторонниками классического рационализма и постмодернизма, между двумя несопоставимыми и конфронтирующими стратегиями философствования – исходя из Тождественного и исходя из Различного?
Между тем, ответ на самый первый вопрос у Делеза в какой-то мере был. Так, для него переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению состоял, во-первых, в разрыве с негативностью в пользу Различия, а во-вторых – в радикальном смещении акцентов от Тождества к Повторению. (12) Оно-то как раз и представляет собой тот самый мостик, который соединяет и разделяет Тождественное и Различное. (13) Что же касается второго вопроса, то для Делеза он в принципе не существовал как вопрос, поскольку вся его философия как философия позитивного и утвердительного Различия была контрпредложением, действительно замещающим негативное. Однако, как это было ясно показано в работах Бадью, на самое ядро собственной философской "системы" Делезу, вопреки непоколебимому упорству и виртуозной изощренности его усилий, той самой однозначности как раз и не хватило. И это кроющееся в самом сердце его философии Двойное является именно тем моментом, который снова выдвигает перед нами вопрос о природе и статусе удвоения. И, наконец, само наличие этого второго вопроса выдвигает вопрос третий, то есть ставит проблему однозначности Бытия с усиленной остротой. Возможно ли следовать далее по этому пути, коль скоро самая преданная мысль на нем не устояла? Поддаться ли голосу интуиции, которая вопреки всему настаивает на однозначном, или положиться на доводы логики, предупредительно выдвигающей Двойное? И каким все-таки должно быть исходное онтологическое предположение, которое позволило бы сохранить однозначность?
* * *
Исходное онтологическое предположение Делеза состояло в том, что Бытие Едино или что Бытие есть Единое. Главным его следствием является неизбежное определение Бытия, то есть Единого, как единственной реальности, а сущностей – как видимостей, и, соответственно, мира – как "имманентного производства Единого". (14) В результате перед Делезом возникает принципиальный вопрос: как Единое создает многое или как реальность продуцирует видимость и как вечность Истины превращается во временную "власть лжи". Иными словами, вопрос об основании становится неустранимым. Ответ на него – виртуальное является основанием актуального – и повлечет за собой раздвоение Единого на собственно Единое, реальность и основание в качестве носителя онтологической однозначности (виртуальное) и сущность, видимость, симулякр как неоднозначное выражение однозначности (актуальное), с дальнейшим постулированием их неразличимости. (15) Соответственно процесс актуализации виртуального, которое мыслится Делезом как прошлое, вечность и Истина, окажется всецело предзаданным деятельностью предшествовавшей ему виртуализации настоящего, то есть творческим включением его в прошлое. (16) А это в свою очередь приведет уже к разрыву внутри Единства – между прошлым, то есть виртуальным, и будущим, то есть актуальным, которое представлено как временность и "власть лжи".
Наряду с этим Делез понимает Бытие как движущую силу различения, проявляющуюся в форме не-взаимоотношения сущностей, и вместе с тем – как творчество, представляющее собой основополагающее Отношение Единого и сущностей. Иными словами, для Делеза Бытие является как Отношением Единого (виртуальным), так и не-взаимоотношением многого (актуальным). При этом не-взаимоотношение рассматривается им, во-первых, в качестве непосредственного проявления дифференциации как одного из отношений памяти (Единого и вечности) и, во-вторых, – в качестве опосредованного результата творческой виртуализации, другого отношения памяти, обусловливающего актуализацию виртуального в виде изменения. Одним словом, не-взаимоотношение становится у Делеза производным от Отношения. Таким образом, на деле оказывается, что он использует два имени для обозначения однозначного (17) – причем не Единое и многое, но Единое и Бытие – просто потому, что подспудно субстантивирует Бытие или гипостазирует Единое.
Главное идеологическое следствие данной позиции состоит в том, что мы оказываемся во власти лжи и деятельности симуляции, то есть в самом сердце видимости, и... без всякой надежды на будущее. Впрочем, в данной ситуации не спасает даже прошлое, поскольку чем больше мы настаиваем на виртуальном, тем глубже мы погружаемся в беспросветность актуального и тем дальше от нас оказывается Будущее. Обратное же движение – в сторону актуального – еще хуже, так как ведет к утрате виртуального как последней точки опоры.
* * *
В свое время Жорж Батай, как бы предвосхищая многие возникающие здесь проблемы, ввел в философский словарь концепт "эксцесс" (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайность, чрезмерность) или "эксцедировать" (превышать, превосходить, злоупотреблять, доводить до крайности, выводить из себя). Впоследствии многие исследователи его философии чаще всего ограничивались эмпирико-прикладным пониманием данной идеи, сводя ее содержание к всевозможным проявлениям чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и так далее. Между тем, для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свидетельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: "...эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ". (18) Очевидно, что речь здесь идет именно о чрезмерности Бытия, осуществляющего себя актом трансгрессии из-за предела всех возможных оснований. При этом невероятная семантическая пластичность данного концепта, то есть его смысловая многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому – не переходящая в многозначность, дает возможность сохранить бытийную однозначность схватываемой им онтологической перспективы без ущерба для ее потенциально бесконечного формального многообразия. Он изначально выражает как бы "резиновую" суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, просачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взрывается в другом.