Этим объясняется разделение его произведения на две четко противопоставленные друг другу части, "истины" и "мнения" [145]. Но отсюда же решается и старая загадка, как сухая логика Парменида сочетается с его поэтическим чувством. Было бы слишком легким выходом из положения просто счесть, что практически любой материал в то время мог быть подвергнут стихотворной обработке в духе Гомера и Гесиода. Парменида делает поэтом его энтузиастическое чувство, что он — носитель знания, выпавшего ему на долю как откровение самой истины. Это нечто иное, чем дерзкое выступление Ксенофана: поэма Парменида полна гордой скромности, и насколько неумолим и строго последователен он в своем предмете, настолько — как он знает — приветлива и милостива будет к нему высшая сила, перед которой он благоговеет. Вступление есть непреходящей ценности исповедание этого философского вдохновения [146]. Если мы всмотримся в него пристальнее, то увидим, что образ "знающего мужа" [147], стремящегося к истине, заимствован из религиозной сферы. Текст испорчен в самом важном месте, но, как я надеюсь, его исконное звучание может быть восстановлено. "Знающий муж" — это посвященный, призванный к созерцанию таинств истины [148]. Под этим символом понимается новое познание бытия, а путь, который приводит посвященного к цели "невредимым" — я предлагаю читать так — есть путь спасения [149]. Этот перенос из мира представлений, свойственного мистериям, которые тогда приобрели большое значение, весьма показателен для метафизического самосознания философии. Когда говорят, что для Парменида бог и чувство безразличны перед лицом ригористической мысли с ее требованиями [150], то этот тезис нужно пересмотреть в том смысле, что мысль и истина, которую она схватывает, сами по себе имеют для него религиозный характер. Из этого чувства своей высокой миссии он во вступлении к своей поэме первым сумел придать фигуре философа живой человеческий образ, образ "знающего мужа", которого дочери света далеко от людской тропы ведут по строгому пути к дому истины.
Если после той близости к жизни, которая была достигнута в просветительски-воспитательной позиции Ксенофана, философия в лице Парменида, как представляется, еще более увеличила изначальную дистанцию между собой и человеческими вещами, ибо в его понятии бытия исчезают все конкретные существа, и в том числе человек, то у Гераклита Эфесского в этом отношении происходит полный переворот. Историко-философская традиция давно включила его в число натурфилософов и рассматривала его первопринцип, огонь, в одном ряду с водой Фалеса и воздухом Анаксимена [151]. Уже насыщенная смыслом выразительность зачастую афористического стиля "Темного" должна была бы предохранить от того, чтобы путать его трудно укротимый темперамент с исследовательским пафосом, направленным только на обоснование фактов. Нигде у Гераклита мы не найдем и следа чисто дидактического рассмотрения явлений, ни тени чисто физической теории. То, что можно было бы так истолковать, включено в более широкий контекст и не является самоцелью. Гераклит, безусловно, находится под мощнейшим воздействием натурфилософии. Ее обобщенный образ действительности: космос, непрекращающиеся приливы и отливы становления и гибели, неисчерпаемая праоснова, из которой они поднимаются и куда они погружаются вновь, круговорот непрестанно меняющихся образов, которые принимает сущее, — все это в общих чертах составляет неотъемлемое достояние его мысли.
Но если милетцы, а еще ригористичнее — спорящий с ними Парменид, — ради объективного созерцания бытия по возможности дистанцировались от него и растворяли мир человека в картине природы, то у Гераклита человеческое сердце — страстно чувствующий, пассивно-активный центр, куда сходятся, как лучи, все силы космоса. Для Гераклита мировой процесс в своем господстве — не далекое возвышенное зрелище, погружаясь в созерцание которого дух забывает себя и становится сам целокупностью сущего, — космические события проходят через созерцателя. Он сознает, что любое его слово и дело — не что иное, как действие в нем этой силы, если даже по большей части люди не знают, что они — простой инструмент в руках высшего порядка [152]. Это великое новшество, которое вышло на свет в творчестве Гераклита. Образ космоса [153] создан его предшественниками, вечный спор бытия и становления явлен человеку: теперь на него с чудовищной силой обрушивается вопрос, как ведет себя человек среди этой борьбы. В то время как питающее само себя стремление многослойной милетской "истории" к исследованию в лице Гекатея и иных его аналогично настроенных современников со своим по-детски прямолинейным рационализмом без устали трудолюбиво поглощает и усваивает все новый материал — страны, народы и предания древности, — то Гераклит сводит к нулю их наивный рационализм и произносит горькие слова: "Многознание не научает пониманию", становясь творцом философии, чье революционное значение заключено в глубокомысленном высказывании: "Я исследовал самого себя" [155]. Нет более великолепного выражения для обращения философии к человеку, которое происходит у Гераклита.
Ни один мыслитель до Сократа не вызывает с нашей стороны такого личного участия как Гераклит. Он стоит на вершине ионийского свободомыслия, и мы сначала испытываем искушение понять слова вроде только что приведенных как доказательство доведенного до высшего накала индивидуального самосознания. Властная надменность в поведении Гераклита, происходящего из древней благородной семьи, на первый взгляд кажется аристократическим высокомерием, ставшим поистине значительным благодаря уму. Но исследование себя, о котором он ведет речь, не имеет ничего общего с психологическим углублением в свои индивидуальные особенности. Наряду с интеллектуально-чувственным созерцанием и логическим мышлением, — двумя проторенными путями философии, — оно означает открытие нового мира познания через обращение души к себе самой. Со словами Гераклита, что он исследовал самого себя, тесно связано другое высказывание: "Ты не отыщешь границ души, как бы далеко ты ни зашел, — настолько глубоким логосом она обладает" [156]. Для его мысли характерно первозданное чувство глубинного измерения логоса и души. Вся его философия вытекает из этого нового источника познания.
Гераклитов логос — не понятийное мышление Парменида [157], чисто аналитическая логика которого исключает наглядное представление о внутренней душевной безграничности. Логос Гераклита — познание, из которого в одинаковой мере следуют "слово и дело" [158]. Если мы оглянемся в поисках примера этого особого вида познания, то это будет не мысль, которая учит, что бытие никогда не может не быть, а то глубокое прозрение, которое вспыхивает в изречениях вроде: "Этос — демон для человека" [159]. Важно и характерно, что уже в первом высказывании своей книги [160], которое, к счастью, дошло до нас, выражена эта продуктивная связь познания с жизнью. Там речь идет о словах и делах, в которых люди испытывают свои силы, не понимая логоса, который один учит "делать бодрствуя" то, что они, не обладая им, "делают во сне". Логос, таким образом, должен дать новую, знающую жизнь. Он охватывает всю сферу человеческого. Гераклит — первый философ, который вводит понятие "фронесис" (мышление, рассудительность, разум) и отождествляет его с "софия" (мудрость, знание), т. е. познание бытия для него связано с проникновением в человеческий порядок ценностей и жизненный уклад, оно сознательно включает их в себя [161]. Профетическая форма его речи обретает свою внутреннюю необходимость в силу притязаний философа открыть смертным глаза на самих себя, снять для них покров с праосновы жизни, стряхнуть их сон [162]. На это призвание истолкователя или переводчика указывают многочисленные выражения Гераклита. Природа и жизнь — гриф, загадка, дельфийский оракул, высказывание Сивиллы, и нужно уметь вычитывать их смысл [163]. Гераклит ощущает себя философским Эдипом, отгадывающим загадки Сфинкса; ведь "природа любит прятаться" [164].
Это — новая форма философствования, новое самосознание философа; его можно выразить только в словах и образах, почерпнутых из внутреннего опыта. Также и логос может быть определен только образно. Вид его всеобщности, воздействие, которое он оказывает, осознание того, что он говорит устами преисполненного им человека, для Гераклита яснее всего выражается в его любимом противопоставлении бодрствующего и спящего [165]. Он указывает на основной критерий логоса, отличающий его от интеллектуального состояния толпы: это "общее" [166], единый и тождественный космос, который существует только среди "бодрствующих", в то время как "спящий" обладает своим особым миром — миром своих снов, который, однако, является не чем иным, как сновидением [167]. Нельзя воспринимать социальную общность гераклитовского логоса плоско, просто как образное выражение логической общезначимости. Общность — высшее благо, какое только знает полисная этика, она снимает на своем уровне отдельные существования индивидуумов. Что у Гераклита вначале казалось высшей степенью индивидуализма, его требовательной диктаторской позицией, теперь оказывается ее противоположностью, сознательным преодолением колеблющегося личного произвола, в котором грозит потеряться жизнь. Нужно следовать логосу — в его лице над полисным законом возвышается еще более высокое, еще более "общее", на что может опереться жизнь и мысль, благодаря чему можно себя "сделать сильным", "как полис благодаря закону" [168]. "Правда, люди живут так, как будто бы у каждого был свой личный разум" [169].