Первопринцип, который Анаксимандр ставит на место воды, выдвинутой для этой цели Фалесом, — "беспредельное" — показывает тот же смелый выход за пределы чувственно воспринимаемых явлений. Все натурфилософы потрясены колоссальным зрелищем становления и гибели вещей, красочный облик которых воспринимает человеческий глаз. Но что есть то неисчерпаемое, откуда все возникает и куда уходит вновь, погибая? Фалес полагает, что это вода, которая испаряется, превращаясь в воздух, или замерзает до состояния твердого тела, практически камня. Из влаги происходит все живое в мире. Ее способность к метаморфозам бросается в глаза.
Мы не знаем, кто из древних физиков первым стал учить, что и огонь светил — как думали еще стоики — питается испарениями, поднимающимися с моря [39]. Анаксимен считал воздух, а не воду первоистоком и таким образом прежде всего пытался объяснить всеобщность жизни; воздух владеет миром, как душа — телом, и душа — тоже воздух, дыхание, пневма [40}. Анаксимандр говорит о "беспредельном", которое является не каким-либо определенным элементом, а "все заключает в себе и всем управляет". Кажется, это его собственное выражение [41]. Аристотеля оно раздражало, поскольку о "материи" лучше говорить, что она заключена во всем, а не все в себе охватывает [42]. Но другие эпитеты, которые употребляются в аристотелевском сообщении о "беспредельном", такие как "бессмертный" или "непреходящий", недвусмысленно указывают на активное значение этого принципа [43], а "управлять" всем может лишь бог. Кроме того, сообщается, что "беспредельное", которое постоянно порождает из себя новые миры [44] и вновь принимает их в себя, самим философом определялось как божество [45]. Исхождение вещей из "беспредельного" тогда должно быть понято как выделение противоположностей, борющихся друг с другом в этом мире, из исконного всеединства. И к этому как раз относится та единственная великолепная фраза, дошедшая до нас непосредственно от Анаксимандра: "Откуда у сущего его начало, туда же должна быть и его гибель по определению судьбы. Потому что одно другому должно выплачивать кары и пени по приговору времени" [46].
Со времен Ницше и Эрвина Роде много писали об этом высказывании; ему приписывалось много мистического [47]. Бытие вещей как таковое, индивидуация, есть якобы грехопадение, разлучение с исконной праосновой, за что создания должны нести искупительную кару. С тех пор как был восстановлен правильный текст, должно было стать ясно, что речь идет о чем-то совершено ином, о выравнивании плеонексии (излишек, изобилие, избыточность) вещей [48]. Бытие не является виной — это негреческая концепция [49] — Анаксимандр физически представляет себе, что вещи ведут спор друг с другом, как люди перед судом.
Мы видим перед собой ионийский полис. Мы видим площадь, где идет судоговорение, и судью, который сидит в своем кресле и назначает кару [50]. Этот судья — время. Мы знакомы с ним по политическому мировоззрению Солона, от его руки некуда бежать [51]. Что один из спорящих взял свыше меры у другого, неизбежно будет снова отнято у него и дано тому, кто получил слишком мало. Мысль Солона заключалась в следующем: Дике независима от человеческого, земного права, и она не приходит однажды извне как однократное вторжение сил божественного справедливого наказания, — такое представление было свойственно древнейшей религии Гесиода, — она есть имманентное и в самом происходящем совершающееся выравнивание, которое наступает поэтому в любом случае, и именно эта его неизбежность есть "наказание Зевса", "божественное возмездие" [52]. Анаксимандр идет гораздо дальше. Он видит, как это вечное выравнивание осуществляется не только в человеческой жизни, но и во всем мире, для всех существ. Проявляющаяся в человеческой сфере имманентность его осуществления наталкивает Анаксимандра на мысль, что вещи природы, ее силы и противоположности так же, как и люди, подчинены имманентному правовому порядку и что их возвышение и гибель происходят в соответствии с ним.
В этой форме — если посмотреть с современной точки зрения, — кажется, заявляет о себе небывалая мысль о всепроникающей закономерности в природе. Но здесь не идет речь о простом тождестве каузального процесса в абстрактном смысле нашей современной науки. То, что Анаксимандр формулирует в этих словах, скорее может быть названо мировой нормой, нежели природным законом в современном смысле слова. Познание этой нормы происходящего в природе имеет непосредственный религиозный смысл [53]. Оно есть не просто описание фактов, оно — оправдание сущности мира. Благодаря этой норме мир оказывается "космосом", или, говоря нашим языком: правовым сообществом вещей [54]. Норма утверждает смысл мира как раз в беспрестанном, неизбежном становлении и разложении, т. е. в том, что для жизненного притязания наивного человека — самое непонятное и невыносимое в этом бытии. Использовал ли уже сам Анаксимандр слово "космос" в этом контексте, нам неизвестно. У его последователя Анаксимена оно уже обнаруживается — в случае подлинности соответствующего фрагмента [55].
По существу идея космоса, хотя и не в точном соответствии позднейшему смыслу этого слова, в принципе была задана уже в анаксимандровском представлении о распоряжающейся природными событиями вечной Дике. Потому мы с полным правом можем обозначить мировоззрение Анаксимандра как внутреннее открытие космоса. Ведь нигде, кроме как в глубинах человеческого духа, это открытие не могло быть сделано. Оно не имеет ничего общего с телескопами и обсерваториями и каким бы то ни было другим способом чисто эмпирического исследования. Из той же внутренней силы интуиции возникло и представление о бесконечности миров, которое традиция приписывает Анаксимандру [56]. Несомненно, философская мысль о космосе заключает в себе разрыв с привычными религиозными представлениями. Но этот разрыв есть прорыв к новому величественному представлению о божественности сущего среди ужаса тлена и уничтожения, со стороны которых, как показывают поэты, то новое поколение видело себе угрозу [57].
В этом интеллектуальном акте содержатся зерна неограниченного философского развития. Вплоть до сегодняшнего дня понятие космоса остается одной из важнейших категорий нашего миропонимания, хотя в современном естественнонаучном употреблении оно все больше утрачивает свой исконный метафизический смысл. Но именно с оглядкой на образование античного грека мысль о космосе с символической наглядностью заключает в себе значение древнейшей натурфилософии. Как солоновское этико-правовое понятие виновности выводится из теодицеи эпоса [58], так и мировая справедливость Анаксимандра напоминает о том, что греческое понятие причины, ставшее основополагающим для новой мысли, первоначально тождественно понятию вины и было перенесено из правовых отношений в сферу физической причинности. Этот интеллектуальный процесс тесно связан с аналогичным перенесением группы заимствованных из правовой жизни понятий "космос" (украшение, порядок, мироздание), "дике" (обычай, право, справедливость) и "тисис" (пеня, наказание, кара) в сферу природных событий [59]. Анаксимандровский фрагмент позволяет нам глубже заглянуть в то, как из проблемы теодицеи вырастала проблема причинности. Его Дике — начало процесса проецирования полисного бытия на мировое целое [60]. Правда, открытого соотнесения человеческой жизни и миропорядка с "космосом" внечеловеческого бытия у милетских мыслителей мы еще не обнаруживаем [61]. Но их постановка вопроса и не вела в этом направлении, — она, отталкиваясь исключительно от человека, была обращена только к исследованию вечной причины вещей. Но поскольку пример порядка человеческого бытия служил милетцам ключом к интерпретации "фюсис" (природа), выработанное ими мировоззрение изначально несло в себе зародыш будущей новой гармонии вечного бытия и человеческого мира с его ценностями.