Мур совсем иначе, чем философы риторического типа относился к философской критике. Малкольм воспоминает: “…я однажды рассказал Муру о том, что один хорошо известный философ из числа моих знакомых враждебно реагирует на критику своих опубликованных философских работ. Мура это явно удивило, и я спросил его, разве он не может понять, что профессиональная гордость заставляет человека обижаться на критику. Мур, к моему изумлению, ответил: “Нет!””[13]. Очевидно, что ответ Мура своей жене вполне соответствует ответу Сократа Менону; очевидно так же, что отношение Мура к критике совсем не соответствует риторическому использованию антитезиса, возведённому в философский принцип «отрицания отрицания”.
Для дальнейшего рассмотрения рационализирующей философии интерес представляет определение “философии жизни” у В.Дильтея: “Все эти явления, точно так же как и мистика, суть не мутное смешение философии с какой-нибудь другой жизненной областью, но в них, как и в самой философии, находит себе выражение известное душевное развитие. Попытаемся понять сущность этой современной философии жизни. Одна сторона её выражается в том, что в ней постепенно покидаются методические требования общезначимости и обоснованности; метод, посредством которого из жизненного опыта извлекается толкование жизни, принимает в ходе этого процесса всё более и более свободные формы; афоризмы связываются в неметодическое, но яркое жизнетолкование. Писательство этого рода постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание. И всё же сильная внутренняя связь объединяет некоторых из этих мыслителей с самим философским движением (подчёркнуто мной — Д.А.). Их взор обращён на загадку жизни, но они отчаиваются разрешить её при помощи общезначимой метафизики, на основании теории мировой связности; жизнь должна быть истолкована из неё самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и с поэзией (вспомним критику Квинтилиана — Д.А.). Начиная с Шопенгауэра, эта мысль развивалась в сторону всё большей и большей враждебности к систематической философии…”[14]. Принадлежат ли, в таком случае, указанные мыслители к философии, является ли их деятельность философией в собственном смысле данного слова?! Несмотря на некоторые колебания (см. подчёркнутое нами), Дильтей отвечает утвердительно и отдаёт предпочтение именно данной форме философии. Насколько близка последняя “искусству софистов и риторов”?
Можно ли сказать, что позиция такого представителя философии жизни как Ф.Ницше не отличается от позиции софиста Фрасимаха, с которым спорит Сократ диалогов Платона? Ницше, конечно, принимает сторону Фрасимаха, а не Сократа (именуемого “одноглазым циклопом”), ему ближе красота и величественность философии уговаривания, чем теоретические уточнения и въедливость Сократа. И всё же риторика Ницше далека от простой рационализации в духе софистов. Хотя Ницше и говорит о благе как пользе сильнейшего, он всё же имеет в виду некую “родовую” пользу, пользу для жизни вообще. Как настоящий философ Ницше (возможно, против собственной воли) так же трансцендирует все частное и лично полезное, как и философы всей предшествующей классической традиции (начиная, по крайней мере, с Гераклита). Ницше обнаруживает в человеке зародыш чего-то сверхчеловеческого и то, что его всеобщее оказывается квазибиологическим, дела не меняет. В частности, лишь сверхчеловек будет способен на подлинную правдивость, полагает Ницше.
Многие рационально мыслящие философы искали, вслед за Сократом, объективный и сверхличный (“сверхчеловеческий”) Логос в самом человеке. Этот логос мог трактоваться квазибиологически, гносеологически, аксиологически, онтологически, или как-то иначе.
В экзистенциальной философии, стремящейся обнаружить онтологически универсальное в человеческой экзистенции, также происходит выход за рамки частной (эмпирической, психологической) индивидуальности. Так, когда М.Хайдеггер говорит “жутко делается не ‘тебе’ или ‘мне’, а человеку”, он говорит об экзистенциальном страхе выводящем за рамки всякой конкретной индивидуальности. Dasein можно интерпретировать как нечто универсальное в человеке, как нечто индивидуально-всеобщее. Человеческую же конечность можно трактовать как нечто онтологически значимое и поэтому как нечто сверхчеловеческое в человеке. Равным образом, именовать “несокрытостью”, если учитывать особенности русского языка, следует вовсе не безразличную к экзистенции истинность, но онтологически значимую правдивость.
Софисты предпочитают оставаться в сфере “человеческого, слишком человеческого”, их релятивизм может, конечно, и не противоречить субъективной правдивости убеждений, но объективная и безразличная к индивидуальной онтологии истина софистам уже никак не нужна. Например, Протагор прекрасно видит и пытается как-то осмыслить экзистенциально-онтологическое значение убеждений (в этом и заключается основная ценность его концепции), однако смешивает данную проблему — как и Хайдеггер в дальнейшем — с проблемой объективной истинности.
Интеллектуально честный мыслитель не станет защищать собственные убеждений любой ценой, т.е. прибегать к нечестным уловкам: в случае веских оснований, он готов, следуя правилам, от них отказаться. Софист не понимает, что “победу в дискуссии, которая ни в малейшей степени не помогла изменить или уточнить свои взгляды, следует рассматривать как полнейшую неудачу” (К.Поппер). Законы интеллектуальной честности требуют лишь признания и чёткой фиксации произошедших в собственной позиции изменений; честность обязывает меня придерживаться заявленных позиций лишь до тех пор, пока я не подверг их открытому и публичному изменению. Философская бесчестность есть всего лишь стремление как-то — за счёт психологического, идеологического и т.п. внушения — увильнуть от выводов, логически следующих из собственных посылок. Софист спекулирует на понятии интеллектуальной честности: разыгрывая, при отсутствии действительных убеждений, излишнюю и не допускающую никакой критики “убедительность” и “последовательность”, он стремиться отстоять свои взгляды ценой их скрытой (неявной) подмены.
Риторическая рационализация проявляется в форме философии “уговаривания” (В.Дильтей), к которой относятся не только несистематические и/или неметодические формы философствования, — риторические рационализации вполне способны порождать и видимость (“симулякры”) теории. Можно сказать, что всякая несистематическая философия базируется на рефлексии риторического типа; однако обратное не верно — риторическое философствование не всегда имеет несистематическую форму. Поэтому оппозиция между систематической и несистематической философией оказывается всегда, какой бы ни была и как бы не понималась «несистематическая» философия — можно вспомнить и противоположность между систематической и герменевтической философией в концепции Р.Рорти — несколько поверхностной, ибо “философия уговаривания” может принимать и в высшей степени наукообразные формы, “оставляющие позади” саму науку. Наиболее грандиозным симулякром научной системности является, вне всякого сомнения, гегелевская диалектика. Спекулятивная риторика Гегеля стремится (безуспешно) обрести статус логического доказательства.
Истоки философии уговаривания, вероятно, проистекают из предфилософской священной мудрости, синкретически соединяющей религиозные, эстетические и моральные идеи с фрагментами позитивных знаний. Философское уговаривание выступает преемником религиозного внушения, философ-ритор гораздо ближе к жрецу, чем философ-теоретик.
Позиция Л. Витгенштейна, которую можно охарактеризовать как синтез критики и анализа, имеет антириторическую направленность: “Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очаровывания выражениями, оказывающими давление на нас”.[15] “Очарование”, “оказание давления” — всё это неизменные задачи риторики. Витгенштейн, вслед за Сократом, Платоном, Аристотелем и большей частью классической философии, настроен достаточно враждебно в отношении риторических эффектов философского дискурса. Правда, в отличие от классиков прошлого, Витгенштейн считает эти эффекты источником критикуемой им “метафизики”. Чтобы упорядочить разум, следует привести в порядок язык. В значительной степени благодаря Витгенштейну границы разума и понимания стали трактоваться в современной философии как границы языка, как границы того, что может быть осмысленно сказано.
Совершенно иное отношение к дискурсу риторического типа мы обнаруживаем в герменевтике. Наиболее выпукло это различие проявляется в оценке гегелевской спекуляции, которая видится аналитикам верхом мутной бессмыслицы, а герменевтикам — философской глубины. Герменевтический принцип “доверия языку” противостоит аналитическому принципу подозрения и критики языка. Герменевтики следуют риторическому идеалу софистов, аналитики — идеалу критики языка у Сократа. Заимствуя термины франкфуртской школы, можно сказать, что герменевтики принимают «мифологию» языкового образа мира, аналитики же придерживаются “магии” исчисления протокольных высказываний.
Между рациональностью инструментального разума и рационализациями коммуникативного разума существует переходная форма — авторитарный разум. Этот тип разума также можно отнести к области рационализации, однако, уже надындивидуальной — идеологической рационализации. Если обратиться к истории философии, то данный переходной тип разума может быть обнаружен в схоластике и во всех прочих формах философии руководимой авторитетом. Догматические рационализации можно обнаружить, например, во всякой марксистской или психоаналитической философской литературе. Авторитарные идеологии игнорируют объективную истину, и в этом проявляются как рационализации. Всецело полагающийся на традицию философ как бы “пришиблен авторитетом” (Хайдеггера, Фрейда, Деррида и др.), он не имеет объективных оснований для собственного интеллектуального достоинства, ибо авторитет подменяет интерсубъективные критерии достоверности.