Бессознательный процесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной и бессознательной установок и неосознанной целостности личности. Но неосознанность никогда не дает той подлинной целостности, которая является целью самоосуществления. В своей поздней работе “Ответ Иову” К.Г. Юнг писал: “Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просветленной, а с другой — сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам объял ее” [5; 232]. Таким образом, только особый путь — путь сознательной индивидуации, — когда на первый план выдвигается деятельность сознания ("принцип hsing, аналогии со светом) по переработке продуктов бессознательного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет к достижению полной самости, что в тексте “Тайна Золотого Цветка” соответствует рождению священного результата — духовного тела. В этом смысле самость является целью жизни субъекта и представляет собой виртуальный центр целостной личности. Именно к полной самости относится определение К.Г. Юнга: “Самость есть teleios anthropos — осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синонимы” [5; 231].
Только такой сознательный путь, который для немногих избранных, по образному сравнению К.Г. Юнга, звучит как голос судьбы, ведет к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте обозначено как духовное тело, или тело бессмертия. К.Г. Юнг писал: “Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жизни (=Дао. — Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическая возможность следовать, прежде всего, этому закону и, таким образом, стать личностью, т.е. достичь целостности”. Но “только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью” [3; 200].
Достижение полной самости — удел избранных, но и столкновение с бессознательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объединением противоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием сторону. Зачастую, чем более односторонне направленной является установка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемой Тени. Столкновение с Нею на пути реализации бессознательной самости является испытанием, которое выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить неполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемых ролей. “Такие люди, — по утверждению К.Г. Юнга, — ...некоей прекрасной видимостью прикрывают свою смертельную пустоту” [4; 162]. Процесс же сознательной индивидуации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает не просто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.
Разведение первичной бессознательной самости и полной самости позволяет, как мне кажется, лучше понять трактовку К.Г. Юнгом символов самости в христианской традиции.
Для К.Г. Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его собственные внутренние силы, которые противостоят сознательному Я и выступают для него как не-Я: “"Божественная" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания” [5; 5б]. Бог, согласно К.Г. Юнгу, “есть лишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовшегося запаса libido, ожившего imago Бога. Для ортодоксального понимания Бог, конечно, абсолютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира” [6; 230]. Это определение, взятое из “Психологических типов”, относится к 1921 г. Позднее К.Г. Юнг пришел к ограничению этого утверждения: “Такие факты (совпадение символов самости с символами, выражающими Божество. — Н.Г.) обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а, именно, с архетипом самости” [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек обожествил самую мощную и самую таинственную силу в себе — самость.
В одной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г. Юнг сделал попытку толкования христианского догмата о Троице в качестве психологического символа превращения “психе как целого” [5; 100]. Христос рассматривается им, как символ самости. Святой Дух — как ее фактическая актуализация и “оба — от сущности (oysia) Отца” [5; 100), т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г. Юнг сам поднимал вопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его благосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости, которая, по определению, является объединением противоположностей. Его ответ состоит в том, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, в качестве символов духа выступают компенсацией той примитивной бессознательности, которая имеет место в случае продуцирования этих символов и когда “некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией” [5; 97]. В качестве примера может послужить западное средневековье с его ярко выраженным бессознательным началом, с одной стороны, и культом Спасителя — с другой.
Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости. Анализируя то, как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской “Книге Иова”, К.Г. Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую — светлую — сторону Бога, через которую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считает К.Г. Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что “его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а, потому, расчленены на противоречащие друг другу акты” [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же “Книге Иова”. Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием, и в таком виде входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной, и человеческой. В работе “Психология архетипа младенца” К.Г. Юнг писал: “В то время как Бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания.
Следовательно, он означает возможное предчувствие процесса индивидуа-ции, ведущего к целостности” [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, реализованной целостности, в отличие от первичной бессознательной целостности, совпадающей с целостностью не героя, но Бога.
Список литературы
Гиндилис ИЛ. Процесс индивидуации как “путь к себе” // Психол. журн. 1996. Т. 17. № 1. С. 52—60.
Сэмьтэлс Э., Шортеф Б.. Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга. М.: МНПП “ЭСИ”. 1994.
Юнг К.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон. 1994.
Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.
Юнг К.Г. Психологические типы // Избр. про-изв. Цюрих: Муссагет, 1929.
Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Post-Royal, 1996.
Jung C.G. Commentory on “The Secret of Golden Flower” // Psychology and the East. L.: Routledge, 1982. P. 3—57.
The Secret of the Golden Flower: The Chinese Book of the Life. N.Y.; Haurcourt: Brace World. 1962.