8 Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. IX.
9 Предварительно мы можем сказать, что различение генерализирующих и индивидуализирующих наук, предложенное представителями баденской школы неокантианства, проводилось ими далеко не так строго, как это представляется некоторым современным исследователям. Достаточно сказать, что Г. Риккерт вовсе не считал, что идеографический метод является специфицирующим признаком наук о культуре, отсутствующим в сфере наук о природе. Риккерт не колеблясь признавал существование общественных и гуманитарных наук, для которых выдерживаются все свойства и признаки генерализирующих наук о природе. К числу последних он относил и политическую экономию, и академическую психологию, и даже особую науку о «принципах истории» (совпадающую по своим целям с социальной философией и общей социологией).
Фактически индивидуализирующей наукой в системе гуманитарного познания оказывалась одна историография, которая, на первый взгляд, радикально отлична от естествознания как по целям своего исследования (осмысление отдельных событий, а не происк универсальных законов социального поведения), так и по средствам их постижения (предполагающим герменевтическую интроспекцию в индивидуальные мотивы исторического поведения).
Ниже мы постараемся показать, что этих признаков исторического познания недостаточно для разрушения единой модели научного знания, основанной на генерализации единичного. Достаточно сказать, что индивидуализация как цель научного познания может быть присуща и наукам о природе (к примеру, астрономии, интересующейся не законами механики вообще, а конкретным поведением конкретных небесных тел). С другой стороны, методы исторического познания не сводятся к индивидуализирующей интроспекции. Не следует забывать, что профессия историка обязывает его, по словам Ю. Хабермаса, «схватывать уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях» (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences. L, 1971. P. 4). Соответственно, генерализирующее мышление необходимо историкам как минимум в качестве средства «для изображения и связывания объектов культуры между собой» (Там же). К этому мы добавим цель исторического познания, каковой считаем объяснение исторического поведения путем генерализации-соотнесения его с общезначимыми ценностями и нормами поведения людей.
10 Во избежание путаницы заметим, что термин «рефлективное» мы связываем со способностью отображать наличное бытие, а не с «рефлексией» как самореференцией познающего субъекта (глагол to reflect берется в данном случае в значении «отражать», а не «размышлять»).
11 Естественно, мир в подобном ракурсе познания включает в себя не только внешние человеку природные реалии, но и «устройство» самого человека — в той мере, в какой его телесная, душевная, социальная организация не зависит от наших желаний, дана нам принудительно как фактическая данность, изучаемая генетикой, физиологией, психологией, социологией и прочими вполне научными дисциплинами.
12 Во избежание путаницы следует заранее указать на двоякое значение термина «ценность». В одном из них эта категория характеризует объективную значимость предметов человеческой деятельности в их соотнесенности с потребностями людей (т. н. предметные ценности). В этом смысле ценность выступает как свойство явлений окружающего нас мира воздействовать на наши нужды в диапазоне «полезное — вредное — безразличное».
Во втором своем значении интересующий нас термин означает ценности человеческого сознания, т. е. систему идеальных интенций (установок и предпочтений), выступающих как предписания человеческого поведения, взятого в «модальности долженствования». Именно это второе значение используется нами при обсуждении проблем соотношения ценностного и рефлективного познания.
13 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 559.
14 Как это происходит, к примеру, в случае с эстетическими потребностями — все люди стремятся к наслаждению прекрасным в его телесной или предметной формах, однако по-разному понимают красоту. Формально общая цель получает принципиально разное содержание в случае с эстетом, влюбленным в музыку Стравинского, и дикарем, эстетические пристрастия которого не поднимаются выше желания обладать привлекательной с его точки зрения женщиной.
15 Ниже будет показано, что верификация целей возможна лишь в том случае, если они выступают как промежуточные операциональные средства достижения иных более общих целей. Так, человек, поставивший перед собой цель сократить потребление мучного и увеличить физическую активность, может быть уверен в том, что эта цель адекватна конечной цели похудения, является истинным средством ее достижения. Цель похудения может быть верифицирована относительно желаний человека улучшить свой внешний облик (учитывая существующий в обществе стандарт красоты) и состояние здоровья, на которое избыточный вес влияет самым непосредственным образом. Восходя таким образом по лестнице человеческих целей, мы вскоре упираемся в конечные цели существования, относительно которых невозможен верифицируемый вопрос «зачем?». Такие цели имеют субстанциональный, а не функциональный характер, то есть не могут быть соотнесены с некоей внешней, объективной по своему содержанию задачей.
16 Такова была, в частности, позиция М. Вебера, критиковавшего идею универсальных человеческих ценностей, которую отстаивали Виндельбанд и Риккерт, и ограничивавшего общезначимость ценностных ориентации «интересами отдельных эпох» человеческой истории. «Утверждение... о растущем конвенциональном сближении всех вероисповеданий и людей в основных вопросах практических оценок, — писал Вебер, — резко противоречит моему впечатлению» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 559). Подробно проблема общечеловеческих ценностей будет рассмотрена в заключительной философско-исторической части нашей работы.
17 В отличие от других форм суицидального поведения, которые могут иметь общественное оправдание. «То, что офицер предпочел погибнуть, взорвав окоп, тоже медь можно считать совершенно бессмысленным, если исходить из результатов этого действия. Однако совсем не безразлично, существует ли такой этос, который позволяет жертвовать собой, не заботясь о пользе» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 573).
18 Примером подобного подхода могут служить взгляды интереснейшего русского мыслителя С.Л. Франка, который весьма своеобразно критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 255).
С одной стороны, Франк прекрасно понимал всю бессмысленность попыток отдельных людей, политических партий и даже целых поколений абсолютизировать свои вкусы и предпочтения, те представления о должном и недолжном, добре и зле, которые навеяны конкретными и преходящими условиями исторического бытия. Франк открыто иронизировал над «незаконным самомнением» современных ему идеологов (и, прежде всего, социалистов), самочинно созидающих «истинный идеал», стремящихся навязать его другим как непреложную и абсолютную истину, представить свои духовные приоритеты как «центральное, основополагающее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще». «Ведь человек и общество, — утверждает Франк, — существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же общего человеку по все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда же я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте»? (Там же. С. 256).
Попытки облечь конкретные «страсти и домогательства» в философскую форму, целостное общественное миросозерцание Франк считает далекими от подлинно научного познания. «Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой полей ценности. Литература такого рода при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика» (Там же. С. 254).
Казалось бы, Франк вполне согласен с Кантом и отличает поиск истины от субъективных взглядов на благое, доброе и должное. Однако это согласие отнюдь не безоговорочно. Выясняется, что с позиций Франка «кантианское возражение, что сущее... не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении онтологически-сущего» (Там же. С. 257).
Это означает, что суждения о должном, согласно Франку, субъективны лишь в том случае, если исходят из повседневных человеческих представлений; однако они могут приобретать высший объективный смысл, если учитывают нравственную суть истории и человека, определенную высшей волей Бога.
Глубокая религиозность российского мыслителя заставляет его верить в существование истинного и абсолютного Добра, которое представлено божественным началом в человеческой истории и скрыто от любителей поверхностного морализирования. «Добро, — полагает Франк, — не есть только «идеал», устанавливаемый человеческой попей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование, — таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли... Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл (Там же. С. 256—257).